Revuelta y Revolución

julio 31, 2011 Article and Chapters / Español

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Largate, Capital

John Holloway

¿Cómo decirle al capital “Vete, largate! Esta relación ya duró demasiado. Ya vete, fuera!”?

La cuestión está planteada con una sencillez brillante por los eventos recientes en Argentina. “¡Que se vayan todos, todos y que no quede ni uno solo!” es el grito de un pueblo que ha perdido todo respecto por sus políticos, que quiere solamente que se vayan, todos, sean del partido que sea. Para muchos el “todos” se refiere no solamente a los políticos, sino también a sus amigos capitalistas, sus cómplices en la corrupción y explotación galopante de los últimos años. Ero para muchos, el grito se refiere a todos aquellos que explotan o que viven como parásitos de la explotación. La rabia contra el capitalismo, contra este sistema que es un desastre tan evidente, toma un color personal, se voltea no solamente contra el capital sino contra los capitalistas, contra todos aquellos que viven eexplotando la miseria de otros. ¡Que se vayan todos!

Por supuesto, no es solamente Argentina. En todos lados estea creciendo la brecha no solamente entre ricos y pobres sino también entre gobiernos y gobernados. En todo lados se está volviendo aún más claro que aquellos que reclaman una autoridad social son nada más los instrumentos corruptos y enfermos de un sistema social que ataca la humanidad con cada vez más violencia. Hemos vivido en esta relación estúpida y represiva por unos trescientos años, explotados y dominados por gente por la cual no tenemos el menor respecto. Ya es tiempo de decir “¡Ya basta! ¡Vayanse! ¡Larguense!”

Pero ¿es verdaderamente posible?

La pregunta sería una abstracción vacía si no fuera por el hecho de que casi todo el mundo dice “¡Vete al carajo!” al capital casi todo el tiempo: tal vez no con tanta claridad, pero con esta intención. Tiene que haber muy poca gente en el mundo que apoye activamente al capitalismo, que piense que es una buena manera de organizar la sociedad, en lugar de tomarlo por sentado o pensar que no hay alternativa. Tiene que haber muy poca gente que piense que una sociedad es buena en la cuál mueren 35,000 niños sin necesidad cada día, simplemente como resultado de la manera en la cuál se organizan la producción y la distribución.

La gran mayoría de nosotros intentamos escaparnos del capital todo el tiempo. Lo hacemos de maneras distintas. Huimos. Huimos tirando el despertador contra la pared cuando suena en la mañana y nos dice que hay que ir al trabajo. Huimos cuando hablamos por teléfono para decir que no podemos ir a trabajar hoy. Huimos cuando vemos una película hollywoodense y nos tranquilizamos diciendo que el mundo no es tan malo después de todo, que todo va a terminar bien. Huimos dejando nuestro trabajo y tratando de sobrevivir con el sguro de desempleo. Huimos cuando abrimos un negocio pequeño – cualquier cosa para escapar del mando directo del capital. Huimos cuando migramos, esperando que las condiciones serán mejores por el otro lado de la barda. Para algunos la huida es más complicada, más contradictoria. En algunos aspectos nos gusta lo que hacemos. Nos gusta ser maestros, doctores, enfermeros, carpinteros. Pensamos que lo que hacemos tiene un sentido hasta cierto punto, y nos gustan las relaciones personales que involucra. El problema son las restricciones y la orientación que el capital nos impone: queremos enseñar bien, tratar a nuestros pacientes bien, hacer bien lo que hacemos, sin tener que pensar en la ganancia, en imponer disciplina, en cerrar los ojos a los horrores que vemos en nuestro alrededor. Huimos del capital luchando por lo que hacemos en contra de los límites y las anteojeras que nos impone la forma capitalista de organización.

El capitalismo es repulsivo, profundamente repulsivo. Todas las formas de dominación son repulsivas, pero en el capitalismo esta repulsión es un principio básico de la organización social. El caracter repulsivo del capitalismo es lo que la teoría liberal llama “libertad”.

La esclavitud y el feudalismo son repulsivos también, por supuesto. Los esclavos odian sus amos y quisieran ser liberados de ellos, pero están atados por el lazo de la propiedad; los amos desprecian sus esclavos también y los considera flojos y estúpidos, pero tal vez no sea tan fácil venderlos y encontrar otros, mejores. En el feudalismo, la situación es aún peor, ya que el vínculo es de por vida. Los siervos no pueden dejar a su señor, por muy cruel o exigente que sea; pero los señores tampoco no pueden deshacerse de sus siervos, por muy estúpidos o desobedientes que sean. La repulsión mutua de señor y siervo está contenida.

Esto cambia con la transición al capitalismo. Los siervos ganan su libertad: si no les gusta su señor-vuelto-capitalista, lo pueden dejar. Si al señor-vuelto-capitalista no le gustan sus trabajadores, los puede despedir. El odio acumulado durante siglos, la repulsión que cada lado siente por el otro, encuentra expresión en la nueva libertad de la sociedad capitalista.

Esta es una verdadera libertad. Los ex-siervos pueden por fin decir a sus amos “Vayanse! Dejennos en paz, dejen que vivamos como queramos!” Los amos pueden por fin decir a sus siervos de antes “¡Están despedidos! ¡No los queremos ver!”

Esta es una libertad ilusoria, por supuesto. Los siervos de antes tienen que producir algo o hacer algo para sobrevivir, pero la única forma en que pue pueden hacer esto es teniendo acceso a lo que ellos (o sus antepasados) han hecho en el pasado, o a la tierra. Pero cuando intentan hacerlo, encuentran que lo que hicieron en el pasado, y la tierra también, es propiedad privada, todo encerrado y marcado con señales que dicen “¡Esto es mío!” Tienen que ir, gorra en la mano, al capitalista (al propietario, a la persona que ha marcado todo con su “esto es mío”) y pedir acceso a los medios de sobrevivir. El capitalista (el antiguo amo de esclavos y señor feudal) encuentra también que, ya que se fueron los siervos, no tiene ninguna fuente de riqueza a no ser que emplea los trabajadores libres. Y así se nace una nueva relación. Los antiguos siervos venden su fuerza de trabajo (su capacidad para trabajar) a los antiguos señores y se vuelven trabajadores asalariados, trabajando otra vez para la misma gente que huyeron. Los antiguos señores también están obligados a entrar a una nueva relación de dependencia: dependen ahora no de los siervos sino de los trabajadores que contrataron. Sin embargo, la relación ya no es como era antes, porque la repugnancia mutua, la huida, la libertad en otras palabras, está instalada en el núcleo mismo de la relación. El capital está estructurada alrededor de la repulsión mutua: el capital es repulsivo. Esta repulsión se expresa en la capacidad de los capitalistas de huir de sus trabajadores cuando quieran. La huida y la amenaza de la huida es la manera principal en la cual el capital impone su disciplina (en contraste con los señores de los tiempos feudales). Pero los trabajadores también la libertad de huir, trabajando lentamente, no yendo al trabajo, poniendo el deseo de hacer las cosas bien antes de los intereses de la empresa, escapandose.

La huida respecto al capital es un aspecto central de nuestras vidas. Este es el punto de partida para cualquier reflexión sobre el cambio revolucionario.

Huir del capital es fácil. El problema es mantener la huida, evitar la recaptura. Tal vez se puede decir lo mismo para los esclavos y los siervos. Ellos también podían huir, su problema era evitar ser recapturados. Pero cuando se huían, ya estaban rompiendo la ley y en peligro de un castigo físico y directo. Cuando huimos nosotros, no hay ninguna contravención de la ley, ninguna amenaza de un castigo. La correa de nuestro amo es mucho más larga. Huimos, y todo el mundo dice “muy bien, puedes hacer lo que quieres”. El problema surge cuando nuestra falta de acceso a los medios de hacer significa que morimos de hambre.

Hay dos elementos, entonces, cuando pensamos en la posibilidad de un cambio revolucionario. El primero es decir al capital (y a los capitalistas y sus políticos) que se vayan. ¡Que se vayan todos! ¡Que no quede ni uno! La mayoría de nosotros lo hacemos gran parte del tiempo de una forma u otra. El problema es hacerlo efectivamente y colectivamente. El segundo elemento es pensar cómo sobrevivir una vez que la relación esté rota, cómo evitar la recaptura, cómo evitar que nos veamos obligados a subordinarnos de nuevo por flata de acceso a los medios de hacer. La distinción entre los dos elementos se puede expresar en términos de revuelta y revolución. La revuelta es parte inherente de nuestra existencia en una sociedad opresiva, la revolución se refiere a la cuestión de cómo mantenemos el impulso de la revuelta.

Estos dos elementos están entrelazados, interdependietes y al mismo tiempo distintos. El primer elemento (¡que se vayan todos!, la revuelta) expresa una rabia y profunda. A una mujer que está siendo pegado por su esposo no puedes decir “¿pero cómo vas a sobrevivir sin él?” No, lo único que se puede decir es “¡Largate, esposo! ¡Vete!” Por supuesto que esto va a tener más fuerza si la mujer ya tiene un plan para sobrevivir, pero considerar que dicho plan sea una precondición para decir “¡Largate!” sería un insulto. Si es necesario, la búsqueda de una forma de sobrevivir es algo que se tiene que desarrollar en el proceso de romper la relación.

Tratar de tomar el poder estatal, por la vía parlementaria o de forma violenta, no es la manera de decir al capital que se vaya. Ir al estado (de la manera que sea) es como ir a un consejero matrimonial. Su razón de ser es de preservar la relación que estamos decididos de romper. El momento para tratar de reformar la relación, para tratar de hacer el capital más humano, ya pasó hace mucho. Esta lección ha sido subrayado diariamente desde el 11 de septiembre cada vez que vemos los cuerpos jalados de los excombros en Afganistán, Palestina y después dónde, y cada pretensión de darle una cara humana al capitalismo ha sido abandonada. Ahora más que nunca urge romper la relación capitalista.

El segundo elemento (¿cómo podemos sobrevivir?, revolución) se vuelve una abstracción si no está basado en la rabia del primero (¡que se vayan todos!). Pero el primer elemento no se puede mantener si no lleva a formas alternativas de sobrevivir. Hablar de revolución tiene sentido solamente is está basada en la revuelta; y la revuelta se puede mantener sólo si tiende a la revolución. El “¡Larguense! ¡Que se vayan todos!” inicial tiene que conducir a formas alternativas de socialidad. No puede ser cuestión de remplazar a unos gobernantes por otros, sino de contruir otro tipo de relación social. La rabia inicial toma inevitablemente una forma personal pero el pensar cómo sobrevivir nos empuja más allá de una comprensión del capital en términos personales hacia entenderlo como relación social, así que echar a los capitalistas y al capital significa necesariamente desarrollar formas alternativas de relaciones sociales, formas alternativas de socialidad.

La socialidad del hacer es el tema central. Para vivir, para sobrevivir, para ser humano, hacemos. El hacer, en el sentido de proyectar, cambiar y cambiarnos, es central para la existencia humana – “pues ¿qué es la vida [si no] actividad?” (Marx 1982, 599). Pero el hacer es siempre hacer social, siempre parte de un flujo social del hacer. Para hacer, nos conectamos de alguna forma, consciente o inconscientemente, con el hacer de otros, integramos nuestro hacer con el hacer de otros. No puedo imaginar un hacer que sea puramente individual. Puedo pensar que escribir este capítulo es un acto individual, pero obviamente no es así: es un proceso de mezclar mi hacer con el hacer de otros que han escrito o hablado sobre el mismo tema, el hacer de la gente que hizo la computadora que estoy usando, con el hacer de la gente que instaló la luz en la casa, etcetera, etcetera. Mi hacer no es necesariamente coordinado con el hacer de los otros, pero siempre es un hacer social. Mi hacer se funde con lo que están haciendo o lo que han hecho otros en un flujo de hacer a través del tiempo y del espacio.

Y luego viene el capital, esta relación espantosa que queremos romper. El capital es la fractura de socialidad del hacer. El capital es la separación de los que ha sido hecho del flujo del hacer. Los capitalistas apropian lo hecho, lo toman y dicen “¡Esto es mío! ¡Esto es mi propiedad!” La toma de lo hecho es por supuesto la toma de los medios de hacer (ya que nuestro hacer depende de lo que sido hecho), de tal forma que nustro acceso al hacer (es decir, al flujo social del hacer) tiene ahora que pasar por el capitalista. Para integrar nuestro hacer al flujo social del hacer (o simplemente para hacer) tenemos que vender nuestra capacidad de hacer (nuestra fuerza de trabajo) al capitalista y hacer lo que él nos dice de hacer. Estamos arrancados de cualquier determinación directa del flujo social del hacer, arrancados de la proyección consciente de nuestro propio hacer que nos distingue de los animales, arrancados de la participación directa en la socialidad del hacer que da validez social a lo que hacemos y reconocimiento mutuo a cada uno de nosotros como participantes en el flujo social del hacer.

El capital se coloca como portero guardando el acceso a la socialidad del hacer. Si no pasamos por el capital, si no vendemos nuestra fuerza de trabajo al capitalista o participamos de alguna otra forma en las relaciones sociales capitalistas, estamos aislados, empobrecidos o incluso aniquilados, material y espiritualmente. El capital se coloca como portero, apoyado por supuesto por todos los políticos, militares, policía, profesores y semejantes que lo hacen impensable cuestionar el “¡esto es mío!” en el cuál el capital basa su existencia. Cuando decimos “¡Fuera! ¡Vete!” al capital y sus secuaces, estamos diciendo “¡Fuera del camino! Queremos el acceso directo a la socialidad del hacer.” Ya no aceptamos que la relación entre nuestro hacer particular y el flujo social del hacer debe pasar por el capital. Queremos determinar nosotros mismos cómo nuestro hacer debe integrarse al flujo del hacer de todos. Sólo integrando nuestro hacer a la socialidad del hacer podemos mantener nuestra huida del capital.

¿Cómo podemos decirle al portero que se largue y qué quiere decir esto? No puede ser cuestión de nombrar otro portero, sea el partido o el estado. Esto no tendría sentido, no queremos ningeun portero. No puede ser cuestión de convertir la propiedad privada en propiedad pública: cualquier propiedad es una ruptura del flujo social del hacer. La abolición de la propiedad es lo que se requiere, la disolución del dique que rompe el flujo del hacer humano.

Si pensaramos en remplazar a un portero por otro, como en el viejo concepto de la transformación social, esto implicaría ya un modelo de organización y de revolución. Para remplazar a un portero con otro, tendría que haber una confrontación directa. Se entendía la confrontación directa como llevandose a cabo al nivel del estado, como si el estado marcara los límites de la sociedad – ahora obviamente (pero siempre) una idea absurda. Probablemente no ayuda ahora pensar en la revolución en términos de una confrontación directa, no solamente porque no ha funcionado en el pasado, no solamente porque está casi seguro que perderíamos, dado los medios de violencia que los estados tienen a su disposición, sino también porque la confrontación directa implica adoptar las formas de relaciones sociales que son inherentes en el capital. La confrontación directa implica adoptar una imagen de espejo del enemigo. Un ejército se parece mucho a cualquier otro y nunca importa mucho cuál gana.

Esto sugiere que deberíamos pensar en la revolución no (o ¿no solamente) en términos de pegar al portero en la nariz, sino más bien en términos de fluir alrededor de él, estableciendo formas alternativas de socialidad, haciendo del portero un hazmerreir irrelevante y despreciable.

En algunos sentidos, la gran pregunta de Lenin, “¿qué hacer?” es mucho más urgente ahora que hace cien años. Pero tal vez la pregunta no era inocente. La formulación (“¿qué hacer?” y no “¿qué hacemos?” sugiere ya un enfoque instrumentalista. Conlleva la idea de “qué hay que hacer para movernos del punto A al punto B?” o “cuál es la mejor forma de llegar al punto B?” Separa el fin de los medios y subordina los medios al fin. Cualquier medio está justificado para llegar a la meta del comunismo. Sin embargo, al separar los medios del fin, esta concepción les quita a los medios su contenido emancipatorio (la emancipación se entiende como algo que viene después de la revolución). Así se produce una inversión de la relación: ya que el fin no puede ser otra cosa que el producto de los medios, el fin producido (el comunismo de la Unión Soviética) fue necesariamente no-emamcipatorio. La subordinación aparente de los medios al fin significa en realidad necesariamente la subordinación del a los medios. Entonces, cuando distinguimos entre los dos elementos de nuestro problema (¡que se vayan todos! o revuelta, y cómo sobrevivir o revolución) es importante que veamos la relación entre los dos como una relación interna y no externa. El desarrollo de una socialidad alternativa no es algo que viene después de la revolución: es más bien el movimiento de la revuelta hacia la revolución.

La idea de fluir alrededor del capital-portero hace claro que no hay una única vía correcta: al contrario, la fuerza del flujo yace en el hecho de ser un movimiento compuesto de un millón de iniciativas diferentes, un millón de experimentos que van más allá de la imaginación adaptable pero limitada del capital-portero, un millón de exploraciones diferentes de formas distintas de establecer la validación social y el reconocimiento mutuo. Por supuesto hay confrontación cuando el capital intenta detenernos e imponer su “¡Esto es mío!” estúpido y violento, pero la respuesta no puede ser la de adoptar la lógica del capital, sino de reir y derramar, de exponer su estupidez violenta. Nuestra fuerza no yace en el trabajar a través de formas capitalistas sino en desarrollar formas de acción y formas de relaciones que no encajen con las formas capitalistas, que no correspondan a la lógica del capital.

Podemos expresar el mismo argumento en términos de poder. Nuestro poder es fundamentalmente distinto en calidad respeto al poder del capital. Esta diferencia calitativa se oculta si hablamos de “contrapoder”, como lo hacen las discusiones tradicionales de la revolución. El problema con el término “contrapoder” es que no deja claro si nuestro poder es simétrico respeto al poder del capital o si es en alguna manera fundamentalmente no-simétrico. En otras palabras, el término “contrapoder” mezcla dos sentidos totalmente distintos de la palabra “poder”.

Nuestro poder es el poder del flujo social del hacer. La combinación de nuestro hacer con el hacer de otros nos da la posibilidad de satisfacer nuestras necesidades materiales y de vivir en un mundo basado en la dignidad, en el reconocimiento mutuo de cada quien como hacedor, como sujeto activo. Nuestro poder es la capacidad social de hacer, de realizar nuestros proyectos.

El poder del capital es el rompimiento del hacer social. El poder del capital es su capacidad de apropiar lo hecho y decir “esto es mío.” El poder del capital es el poder de negarnos el acceso a la socialidad del hacer. El capital separa: el capital nos separa de lo que hemos hecho, de los medios de hacer, de la posibilidad de de determinar nuestro hacer, nos separa al uno del otro, nos separa de la socialidad del hacer sin la cual nuestra existencia individual se vuelve sin sentido.

El poder del capital (el poder-sobre) separa. Nuestro poder (el poder-hacer) reune. La lógica de los poderes, su gramática, su sintaxis, es totalmente diferente. Son dos movimientos completamente antitéticos (ver Holloway 2002). Si nosotros (bajo el nombre que sea, clase obrera, sindicato, partido revolucionario) adoptamos la lógica y la gramática de la separación, esntonces estamos luchando por el lado del capital, sea la que sea nuestra intención. No existe ninguna simetría entre los lados de la lucha de clases.

La revolución, entonces, no es la lucha para tomar el poder de ellos, sino más bien el movimiento de nuestro poder propio, el movimiento del poder-hacer. Pero ¿qué quiere decir esto? Nuestro poder, el poder-hacer, es el flujo social del hacer, pero existe en una sociedad en la cual este flujo está fracturado. Por lo tanto, sólo se puede entender como un movimiento en contra de esta fractura, una lucha para recomponer y afirmar nuestro poder. Nuestro movimiento es un movimiento negativo, un movimiento-en-contra, pero no es una negatividad vacía, sino una negatividad llena de la afirmación de nuestro poder-hacer en contra de aquello que lo niega y lo fractura.

La revolución es el movimiento del poder-hacer. Esto es todavía muy abstracto, y en muchos sentidos es más pregunta que afirmación, pero algunos puntos están claros.

En primer lugar, se puede referir al poder-hacer como las “fuerzas de producción”, ya que el hacer humano es la única fuerza creativa, la única fuerza de producción. Sin embargo, la manera en que se ha entendido la expresión “fuerzas de producción” en la tradición marxista (después de Marx), como referiendose a la tecnología, oculta el punto básico: es el poder creciente de la creatividad humana (del flujo social del hacer) que entra en conflicto constante con las relaciones de producción existentes, basadas como son en el rompimiento de la creatividad social. La idea de un conflicto entre “las fuerzas de producción” y las “relaciones de producción” ha sido asociada con una visión determinista del desarrollo social como un objetivo proceso del cual somos los “portadores”, pero nada más que eso. Si pensamos, al contrario, en un conflicto entre nuestro poder-hacer y el rompimiento de este poder-hacer por el capital, está claro que nosotros, como sujetos, estamos en el centro de este proceso, que nosotros somos el movimiento de la historia.

En segundo lugar, está claro que el movimiento del poder-hacer en contra de su propio rompimiento no se puede llevar a cabo a través del estado, ya que el estado mismo es parte de este rompimiento. El estado es un proceso de romper en varios sentidos. Divide lo político de lo económico, lo público de lo privado, lo nacional de lo extranjero. La socialidad del hacer no es una socialidad nacional. No se para en las fronteras del estado. Pensar en la socialización explícita del hacer en términos del estado es un sinsentido. Estea claro de la historia de los llamados “estados socialistas” que el resultado de idenitificar la socialidad con el estado fue separar a los hacedores en esos paises de la socialidad global del hacer, con consecuencias desastrosas en términos de empobrecimiento intelectual y material. El movimiento del poder-hacer no puede ser un movimiento nacional.

En tercer lugar, y por lo tanto, no podemos pensar en el movimiento del poder-hacer como proceso “político” de deliberación colectiva separada de lo económico. Las asambleas barriales y otras formas de deliberación comunal son ciertamente muy importantes, pero no hay que olvidar que capital-portero nos separa no solamente de la deliberación colectiva sino también de la riqueza material producida por el haer social. Superar al capital-portero tiene que involucrar también el desarrollo de formas de hacer que participen en toda la riqueza del hacer social.

En otras palabras (y en cuarto lugar), el movimiento del poder-hacer no se puede entender como un repliegue respeto a la socialidad. Al decir “¡largate capital!” facilmente podemos voltearnos para dentro, volteando la espalda al capital y tratando de desarrollar nuestros propios pequeños proyectos de sobrevivencia. Esta tnedencia es muy comprensible y sin duda necesaria en muchos casos. ¿Cómo podemos desarrollar formas alternativas de hacer, otras formas de socialidad si no a través de la creación de nuestros propios espacios? Establecemos nuestros pripios seminarios o grupos de discusión fuera de las presiones normales de la vida académica, establecemos o participamos en proyectos comunitarios de un tipo u otro, centros sociales, centros para trabajadores desempleados, cooperativas para la producción de verduras orgánicas, etcetera. Existe la tentación de voltearnos hacia adentro, de defender y consolidar “nuestro propio espacio”. Pero probablemente la noción de “nuestra priopio espacio” es una ilusión – y tal vez deberíamos pensar en términos de tiempo y no en términos de espacio. En proyectos de este tipo, el problema siempre surge de cómo conectarnos al flujo global del hacer – ¿qué hacemos con las verduras orgánicas, cómo evitamos que el centro social se vuelva aislado y absorto en su propia dinámica, cómo evitar que el grupo de discusión se vuelva árido y sectario? La fuerza de proyectos de este tipo depende finalmente del grado en que logran integrar su hacer al flujo social, sin pasar por la fracturación implícita en las formas capitalistas. Su fuerza depende no de dar la espalda al capital-portero-de-la-socialidad sino de fluir alrededor de él. El movimiento del poder-hacer no se puede entender como un movimiento hacia la pobreza, la austeridad y el aislamiento. La riqueza del movimiento zapatista, por ejemplo, surge no de su defensa de las tradiciones indígenas sino de su apertura a un mundo de lucha.

En quinto lugar, se decía antes que había una diferencia entre la transición del feudalismo al capitalismo y la transición del capitalismo al comunismo en el sentido de que la primera se llevó a cabo en los intersticios de la vieja sociedad, a través de una construcción paulatina del poder burgués dentro del marco de feudalismo, mientras que la segunda se podría realizar solamente de un golpe, a través de un Revolución-Acontecimiento. Este argumento conduce casi inevitablemente a la concepción vanguardista de la revolución como la toma de poder y la identificación del estado con la totalidad de la sociedad. Por mucho que uno quisiera que el capital caiga muerto mañana, la idea de la revolución como el movimiento del poder-hacer significa probablemente que la revolución se tiene que concebir como un proceso intersticial – o, tal vez mejor, como un fluir alrededor del capital, un desbordar, un burlar, un saltar a otro plano. Esto no significa un enfoque gradualista a la revolución, ya que tal concepto depende de la linearidad del tiempo: significa más bien la destrucción porgresiva de la linearidad del tiempo, un ir más allá de todas las linearidades y definiciones del capitalismo.

En sexto lugar, si el movimiento de revuelta a revolución es el desarrollo de una socialidad alternativa, entonces es importante ver que este movimiento está arraigado en la práctica cotidiana igual que el movimiento de la revuelta. Todo el tiempo estamos desarrollando relaciones sociales que no están mercantilizadas y que están en tensión implícita o explícita con las relaciones sociales capitalistas: relaciones de amor, de solidaridad, de cooperación, de dignidad. Obviamente estas relaciones no existen en un vacío social, en ningún sentido son prefiguraciones puras de una sociedad no-capitalista, pero sin embargo su existencia apunta en contra de y más allá de las relaciones sociales capitalistas. El desarrollo de una socialidad alternativa no es algo que se tenga que crear desde la nada, existe ya, aunque sea embrionicamente, en la preactica cotidiana de la gente en contra y más allá del capital.

En septimo lugar (y tal vez lo más importante de todos), entender la revolución como el movimiento del poder-hacer significa no seguir el orden del día del capital. Existe la tendencia en el pensamiento de la izquierda de concentrarnos en lo que el capital (a través de sus voceros) está diciendo y haciendo, y de criticar eso. Esto es sin duda importante, pero al mismo tiempo está equivocado, está totalmente de cabeza. El capital no puede ser el punto de partida del pensamiento revolucionario. Nosotros somos los hacedores, los únicos creadores. El capital capital corre detrás de nosotros, tratando de contener lo que estamos haciendo, de definirlo, de apropiarlo, de convencernos que él es el único sujeto y que nosotros no somos nada. Nuestro hacer desborda constantemente los límites del capital, el capital es un movimiento de contener, de absorber, de integrar. Seguir el orden de día del capital es aceptar que él es el Sujeto, es perder de vista nuestro propio poder-hacer (y la dependencia absoluta del capital de este poder). La teoría revolucionaria es necesariamente la recuparación de nuestra subjetividad exclusiva, nuestro poder-hacer. No es que la teoría puede recuperar nuestra subjetividad sola, pero tiene sentido solamente como parte de la lucha para hacerlo.

Nosotros somos el único sujeto, los únicos creadores, los únicos dioses. El capital corre por todos lados, anunciando “esto es mío, yo soy el único sujeto, no puedes tener acceso al flujo social del hacer si no pasas por mí”. El poder de la creatividad social avanza y el capital corre detrás, desarrollando nuevos conceptos de propiedad en el intento de contener el avance – como atesta la expansión enorme de la “propiedad intelectual” en los últimos años, reflejando el intento por parte del capital de encerrar nuevas formas de actividad. Una y otra vez el capital se para delante de nosotros como portero y dice “no puedes tener acceso a la música en el internet si no me pagas la tarifa, no puedes tener acceso al software, no puedes tener acceso a medicamentos para el tratamiento del SIDA si no me das lo que pido, no puedes sembrar este tipo de maíz porque yo ya lo patenté.”

¿Cómo desarrollamos formas de hacer que fluyen alrededor del capital-portero y que se integran directamente a una socialidad global? Lo hacemos todo el tiempo. ¿Qué hacer? – sí, pero tiene que estar basado en lo que ya estamos haciendo, y lo que ya estamos haciendo es rico y maravilloso. Hay millones de proyectos que ya existen: proyectos pequeños en las ciudades y en las comunidades indígenas rurales, proyectos para desarrollar la creatividad de los millones y millones de personas que el capital ha escupido simplemente porque son irrelevantes para su expansión, movimientos grandes como el de los zapatistas en México o los campesinos sin tierra en Brasil, proyectos globales construidos a través de las redes facilitadas por el internet. Una ola de movimientos, de gente tratando de desarrollar su poder-hacer en contra y más allá del capital, una ola de la cual sólo la punta se ve en Seattle, Genoa, Barcelona, Porto Alegre. Un sinnúmero de personas buscando una forma de sobrevivir sin entrar en la opresión del capital. Un movimiento contradictorio y muchas veces caótico – pero esta es tal vez la mejor manera de rebasar al capital, al portero de la socialidad.

El futuro es inseguro y da miedo, porque el capital contraataca, como cualquier portero. Reprime violenta y cruelmente, trata de absorber y contener. Defiende su propiedad y desarrolla nuevas formas de propiedad, nuevas formas de decir “esto es mío”, de tratar de apropiar todo lo producido por la creatividad humana. Mientras más absurda se vuelve su existencia, más violento se vuelve. ¡Pero no te necesitamos, capital! ¡Largate! ¡Largate de nuestro camino y dejanos crear un mundo basado en el reconocimiento de la dignidad humana!

Referencias

Holloway John (2002)

Cambiar el Mundo sin Tomar el Poder (Buenos Aires y Puebla: Antídoto y ICSyH, BUAP)

Marx Karl (1982)

Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, en Marx, Escritos de Juventud, (México: Fondo de Cultura Económica)