DEL GRITO DE RECHAZO AL GRITO DE PODER:

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 LA CENTRALIDAD DEL TRABAJO

John Holloway

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I –

En el principio fue el grito.

Un grito de experiencia. Un grito de enojo, un grito de horror. Un grito que brota de lo que vivimos y de lo que vemos, de los periódicos que leemos, de los programas de televisión que miramos, de los conflictos de nuestras vidas cotidianas. Un grito que no acepta que la hambruna masiva coexista con la abundancia, que tanto trabajo y tantos recursos puedan dedicarse a la destrucción de la vida humana, que haya lugares del mundo en los que el asesinato sistemático de los niños de la calle sea organizado como la única manera de proteger la propiedad privada. Un grito del rechazo.

Un grito disonante, discordante, a menudo inarticulado, algunas veces tan sólo un murmullo, algunas veces lágrimas de frustración, otras un rugido seguro, pero todos apuntando al hecho de que el mundo está puesto de cabeza, a la falsedad del mundo.

Pero ¿cómo nos movemos más allá del grito? ¿Cómo entendemos al mundo como estando al revés, como no verdadero, como negativo? En los medios, en libros, en escuelas y universidades, la sociedad es casi siempre presentada como positiva. Cuando estudiamos ciencias sociales, estudiamos “cómo son las cosas”. El “cómo son las cosas” puede ser criticado, pero se hace una clara distinción entre lo que es y nuestras reacciones emocionales. El grito no figura como una categoría central de la ciencia social. Más aún, la ciencia social se define a sí misma como científica precisamente en virtud de su exclusión del grito. El estudio del mundo tal como es, como positivo, nos devuelve la negatividad a nosotros, redefine a la negatividad como nuestro problema individual, como la expresión de nuestra inadaptación. La comprensión racional del mundo, se nos dice, es bastante diferente de nuestra reacción sentimental privada.

Las teorías negativas de la sociedad han sido propuestas para salvaguardar el punto de vista del grito, para construir un cuadro alternativo del mundo que respete y fortifique la negatividad de la experiencia. Dichas teorías inevitablemente surgen de discusiones y luchas que clarifican y establecen la naturaleza colectiva de nuestra negatividad. Como la experiencia social de la negatividad toma diferentes formas históricas, sus formas de expresión histórica varían.

El surgimiento de la lucha y la rebelión por todo el mundo a fines de los sesenta y comienzo de los setenta condujo a millones de nosotros a mirar a la tradición marxista como una forma de dar sentido y fortalecer nuestra existencia-contra-la sociedad. Al volvernos hacia el marxismo no buscábamos una teoría de la sociedad, sino una teoría contra la sociedad.1 No buscábamos una ciencia política, una sociología o una economía, sino una ciencia anti-política, una anti-sociología, una anti-economía: una teoría negativa de la sociedad en la que el grito de la experiencia no fuera eliminado por la fragmentación del discurso “científico”.

Aunque el empuje negativo detrás del vuelco inicial hacia el marxismo es claro, los resultados pronto se tornaron caprichosos. Una teoría contra la sociedad implica alguna comprensión de la sociedad. Una teoría enfocada en la ruptura de la sociedad capitalista debe incorporar una comprensión de la reproducción de dicha sociedad. Cuando la ola de lucha retrocedió y la explosión de negatividad iniciada en 1968 comenzó a volverse recuerdo, las líneas divisorias entre una teoría contra la sociedad y una teoría de la sociedad, entre ruptura y reproducción, se volvieron borrosas. Esto fue acentuado por el hecho de que uno de los efectos del compromiso de los estudiantes con las revueltas fue que muchas de las discusiones teóricas de los años siguientes se llevaron a cabo en el seno de las universidades, donde las teorías de la sociedad y de la reproducción social se adecuaban con más precisión a las disciplinas universitarias establecidas. El cambio en el énfasis se expresó en el surgimiento de diferentes corrientes de pensamiento que buscaban suavizar la negatividad del impulso original, integrar al marxismo dentro del marco de las ciencias sociales, acallar al grito. De esta manera, el neo-ricardianismo enfatiza la continuidad, más que la discontinuidad, entre Ricardo y Marx, haciendo de Marx un economista político antes que un crítico de la economía política; los neo-gramscianos focalizan claramente sus análisis de la sociedad en el problema de la reproducción, dejando poco o nada de espacio al tema de la ruptura; el marxismo estructuralista no sólo concibe al capitalismo como un sistema autorreproductivo funcional, sino que provee las bases para analizar la sociedad en términos de diferentes “instancias” que pueden ser estudiadas con relativa autonomía, de modo que el marxismo encaje perfectamente en la estructura fragmentadas de enseñanza de las universidades; más recientemente, la teoría de la regulación integra la teoría marxista de la crisis en un análisis de la reproducción, de manera tal que provee a los gobiernos las bases para llevar a cabo propuestas políticas. La lista podría extenderse mucho más. En cada caso, el movimiento es el mismo: transformar el marxismo como una teoría contra la sociedad en una teoría de la sociedad, enfatizar la reproducción y suprimir la ruptura.2

Obviamente sería erróneo culpar de todo a las universidades y a sus estructuras de enseñanza en las que muchos marxistas se hallan integrados. Los caminos tortuosos de la teoría marxista no pueden ser separados de la larga historia de los Partidos Comunistas ni de otros grupos políticos que pretendían ser guiados por la teoría marxista, tampoco –y sobre todo– de la historia de la ex Unión Soviética. En la Unión Soviética, el marxismo dejó totalmente de ser una teoría de la negación, siendo selectivamente manipulado para legitimar la reproducción de las estructuras de poder existentes. Esto afectó a la comprensión del marxismo y al desarrollo de la tradición marxista, no sólo dentro de los límites de los así llamados estados comunistas, sino en todo el mundo, a través de la influencia de los Partidos Comunistas y, más indirectamente, de los partidos y grupos que se definían a sí mismos por su oposición a los Partidos Comunistas.

La dificultad de usar al marxismo para teorizar las luchas contra el orden social establecido estaba relacionada además con la naturaleza de esas luchas. La interpretación tradicional del conflicto social como conflicto de clase entre capital y trabajo, por parte del análisis marxista, era difícil de relacionar con los conflictos acerca de la educación, la vivienda, la salud, la energía nuclear, el medio ambiente, la raza y el género que iban a ser tan importantes en los años que siguieron. Los distintos intentos sociológicos (Poulantzas, Wright, Carchedi, etc.) de componer la teoría de las clases de Marx y hacerla más sofisticada hicieron poco por ayudar, en parte porque, al interpretar la teoría de las clases de Marx como una teoría sociológica, le robaron su negatividad.

Poco nos puede asombrar que, para muchos, el marxismo haya perdido su atractivo como vehículo para expresar su antagonismo hacia la sociedad existente. En años recientes, la teoría ecológica y sobre todo el feminismo han ganado una aceptación más amplia y en cierto modo han echado raíces más profundas en el comportamiento de las personas.

Ahora que la Unión Soviética, los estados que la rodeaban y tantos Partidos Comunistas en todo el mundo han colapsado, el tema de la relevancia del marxismo se ubica en un contexto diferente. El colapso del régimen soviético es al mismo tiempo una liberación del marxismo y una amenaza a su supervivencia. Una liberación porque mucho del terrible bagaje del “marxismo soviético” puede ser facilmente descartado, pero al mismo tiempo es una amenaza a la supervivencia del marxismo, porque el colapso de la Unión Soviética es tan ampliamente visto como el fracaso del marxismo que son menos las personas que probablemente se vuelquen al marxismo como una manera de expresar su antagonismo con la sociedad capitalista.

No hay duda de que los que usamos las categorías marxistas para intentar desarrollar una teoría-contra-la sociedad estamos envejeciendo. En ocasiones, uno siente como si estuviera hablando en latín, un lenguaje altamente desarrollado que pocos entienden y pocos quieren aprender. Vemos que si se compara con la situación de hace diez o quince años atrás, hay, por ejemplo, muchas menos personas que leen El capital, el texto clave para adquirir los elementos básicos de la teoría-contra-la-sociedad de Marx. Aunque el grito del protesta contra el capitalismo ciertamente no va a acallarse, existe un peligro real de que el marxismo muera como lenguaje para articular ese grito.

¿Es esto importante? ¿Acaso no puede Marx ser dejado al cuidado de profesores y estudiantes de historia del pensamiento político, para ser leído conjuntamente con Platón, Aristóteles, Hobbes y Rousseau? Si el marxismo ha fracasado como articulación de la lucha contra la sociedad existente, ¿no sería mejor abandonarlo a la crítica de profesores de teoría política?

El marxismo no está preparado para este destino. El argumento de este artículo es que el marxismo retiene su relevancia como la teoría-contra-la-sociedad más potente que existe, la teoría de negación del capitalismo más potente que poseemos. Para que esto se vea con claridad, no basta un análisis de la historia trágica del movimiento comunista: es esencial también exponer algunos problemas conceptuales de la tradición marxista que están profundamente arraigados.

II

¿Qué tiene de especial el marxismo como teoría-contra-la-sociedad?

Si comenzamos por el grito de la experiencia, el rechazo experiencial de la sociedad existente, entonces el marxismo no debe ser juzgado como una teoría-de-la-sociedad, sino como una teoría-contra-la-sociedad. En primer lugar, su relevancia no debe ser considerada en términos de su poder explicativo, sino en términos de su poder para negar la sociedad. El marco teórico de referencia no es provisto en primer lugar por las ciencias sociales en general, sino por las teorías radicales de la sociedad, teorías que toman como punto de partida el rechazo a la sociedad existente. La tarea no es mostrar la respetabilidad intelectual del marxismo, sino el poder de su irrespetabilidad. Sólo como teoría-contra-la-sociedad se puede comprender que el marxismo incluya una teoría-de-la-sociedad.

Argumentar que el marxismo ocupa un lugar único entre las teorías-contra-la-sociedad es sostener la importancia de su supervivencia como forma de articular el rechazo al capitalismo. Lo que distingue al marxismo de otras teorías negativas de la sociedad es que lleva la negación de la sociedad mucho más lejos que cualquier otra teoría radical. Esto no es una cuestión de la intensidad del sentimiento o de la violencia del lenguaje utilizado, sino de la naturaleza totalmente abarcadora de la negación. El marxismo disuelve la totalidad de la sociedad en negatividad, de una manera en la que ninguna otra teoría radical lo hace.

La negación de la sociedad comienza habitualmente como una negación externa, como un nosotros-contra-ellos: mujeres contra hombres, negros contra blancos, pobres contra ricos. El eslogan “¡Matemos a los ricos!” expresa ésto nítidamente. Los ricos son definidos claramente como los no-nosotros, nuestra lucha contra ellos es, sin duda, una lucha externa. El atractivo y la fuerza de esta consigna son obvios. Su debilidad reside en su exterioridad atemporal. Matamos a los ricos hoy, ellos nos matan mañana, luego nosotros los matamos, más tarde ellos nos matan, y así sucesivamente, es un camino de ida y vuelta. Nuestra negatividad choca con su positividad como en una confrontación externa, potencialmente eterna. No hay duda de que los ricos nos oprimen, que los odiamos y luchamos contra ellos, pero esto nada nos dice sobre nuestro poder o su vulnerabilidad. En general, la teoría radical tiende a focalizarse en la opresión y la lucha contra ella, más que en la fragilidad o el movimiento de esa opresión. La teoría feminista, por ejemplo, ha sido extremadamente poderosa en cuanto a echar luz sobre la naturaleza de la opresión de género en la sociedad. Lo que no ha desarrollado es una teoría de la vulnerabilidad o historicidad de esa opresión. La historia, en la teoría radical, tiende a ser comprendida como una acumulación de luchas externas, un concepto que, dado el peso otorgado a la tradición, a menudo puede terminar siendo conservador en su efecto.

En contra de este nosotros-contra-ellos de la teoría radical, Marx exclama: “Pero no hay un ‘ellos’, hay sólo un nosotros. Nosotros somos la única realidad, el único poder. No hay nada más que nosotros, nada más que nuestra negatividad. Es por esto que el grito de rechazo es un grito de poder”.

La reclamo esencial del marxismo, aquello que lo distingue de otras variantes de la teoría radical, es su reclamo de disolver toda exterioridad. El núcleo de su ataque contra el “ellos” es mostrar que “ellos” dependen de nosotros porque “ellos” son continuamente creados por nosotros. Nosotros, los sin poder, somos todopoderosos.

La crítica de la exterioridad del “ellos-contra-nosotros” de la teoría radical no es un punto teórico abstruso, sino el núcleo de la comprensión marxista de la posibilidad de la transformación revolucionaria de la sociedad. Es a través de la comprensión de que “ellos” no son externos a nosotros, de que el capital no es externo al trabajo, que podemos comprender la vulnerabilidad de la dominación capitalista. Moverse más allá de la exterioridad del “ellos-contra-nosotros” es al mismo tiempo ir más allá de una teoría radical de la opresión hacia la preocupación del marxismo: la fragilidad de la opresión.

III

El reclamo hecho anteriormente (que será discutido más profundamente luego) de que lo que distingue al marxismo de la profusa variedad de teorías negativas es el carácter total de su negación, se opone en gran medida a la tradición marxista. Comúnmente se arguye que lo que distingue al marxismo de otras teorías radicales es su carácter científico superior. Esto expresa, por ejemplo, en la distinción llevada a cabo comúnmente (en primer lugar por Engels) entre socialismo utópico y científico. Socialismo “utópico” hace referencia aquí a la lucha potencialmente infinita de la militancia radical inspirada por un sueño de satisfacción al final del día. La pretensión del marxismo de ser “científico” se refiere, en este contexto, a la apelación de que la lucha no es infinita porque los análisis nos muestran que el capitalismo está colmado de contradicciones que lo llevarán ya sea al colapso o a su creciente inestabilidad.

El punto en cuestión no es la naturaleza científica del marxismo, sino la comprensión de “lo científico” sobre la que este reclamo se basa a menudo. En la tradición del marxismo “ortodoxo”, “científico” se identifica con “objetivo”. Se entiende la “ciencia” en el sentido positivista de excluyente de la subjetividad. El reclamo de que el marxismo es científico se utiliza para significar que la lucha subjetiva encuentra su soporte en el movimiento objetivo de las contradicciones del capitalismo. De esta forma, se hace una distinción entre lucha (subjetiva) y condiciones de lucha (objetivas).

Esta comprensión de “lo científico”, basada en una distinción entre sujeto y objeto, subjetivo y objetivo, sienta las bases para un dualismo que recorre la tradición marxista. Dicho dualismo se expresa de muy diversas maneras, como una separación entre lucha y contradicción, entre lucha y estructura, entre lucha de clases y leyes objetivas de desarrollo, entre política y economía, entre trabajo y capital, entre el grito de protesta y la fría evaluación de la realidad objetiva, etc., etc. Dentro de esta tradición, siempre se reconoce la importancia de ambos términos del dualismo –ningún marxista diría que la lucha de clases no es importante– pero la relación entre los dos términos no es, en la práctica, equitativa. Mientras la “ciencia” sea identificada con la objetividad, los análisis científicos dan prioridad al segundo término de cada uno de los pares: a la contradicción, la estructura, las leyes objetivas de desarrollo, la economía, el capital, la fría estimación de la realidad objetiva. Los teóricos marxistas generalmente han interpretado su contribución a la lucha como el análisis de lo objetivo, de las contradicciones del capitalismo.

En este contexto, la lucha no es negada: el trabajo en la tradición marxista generalmente surge de algún tipo de participación en la lucha. Sin embargo, cualquiera que sea la motivación, esta suerte de análisis “científico” otorga un rol muy subordinado a la lucha. Se le da un rol de “pero también”, utilizando una frase de Bonefeld (1991): se le permite efectividad en los intersticios de las leyes de desarrollo del capitalismo, se le permite esconderse en los resquicios que las leyes objetivas del desarrollo dejan indeterminados, se le permite que tome las oportunidades presentadas por las condiciones objetivas. (Se le permite también, injustificadamente, proveer una coartada toda vez que el marxismo es acusado de determinismo). No se niega la importancia de la lucha pero el marxismo, bajo su máscara “científica”, no deviene una teoría de la lucha, sino de las condiciones objetivas de la lucha, lo que es algo muy diferente.

Una de las formas más penetrantes de expresión de esta tradición dualista, que va de la extrema izquierda hasta el revisionismo de los últimos Partidos Comunistas, es la noción de “economía marxista”. Esta idea (como opuesta a la crítica marxista de la economía) es una extensión de la separación de la contradicción respecto de la lucha. La economía marxista es generalmente entendida como el estudio de las leyes objetivas de desarrollo del capitalismo y su relación con el desarrollo económico actual. La distinción entre economía y lucha es tomada como algo dado, así como la distinción entre economía y política. Aunque esta distinción implica la posibilidad de una “ciencia política marxista” diferenciada, como lo sostuvo Poulantzas (1973) o, más aún, de una “sociología marxista”, los marxistas han visto generalmente a la economía como la esfera privilegiada de estudio de las contradicciones del capitalismo.

Las consecuencias de la noción de economía marxista calan profundamente, porque supone una cierta lectura de la obra de Marx y de las categorías usadas. El capital, a pesar de su subtítulo, Crítica de la economía política, es considerado como el texto clave para la economía marxista, y las categorías desarrolladas en él (valor, plusvalía, precio, ley de tendencia decreciente de la tasa de ganancia, crisis, crédito, etc.) son entendidas como categorías económicas, como portadoras de una validez objetiva que no depende de la lucha de clases. Nuevamente –por supuesto– la lucha de clases no es negada, pero es vista como algo distinto de los análisis de la economía marxista. El análisis económico es considerado como lo que proporciona el análisis de las condiciones objetivas de la lucha. Aun en el caso de los que se podrías llamar análisis de extrema izquierda, los que enfatizan el rol de la lucha subjetiva en la transformación de la sociedad, como en el caso de Pannekoek, Mattick o Luxemburg, por ejemplo, se asume un dualismo entre lo objetivo, el análisis económico del desarrollo de las contradicciones del capitalismo, y las posibilidades de lucha subjetiva que esas contradicciones posibilitan. Un dualismo entre sujeto y objeto, entre lucha y contradicción, es inseparable de la noción de economía marxista.

Es el completo dualismo de la tradición marxista dominante lo que ahora está evidentemente en crisis. Está en crisis en ambas caras, en la cara “objetiva”, las certezas que un acercamiento “científico”, objetivista, parecían prometer, se ven poco convincentes a la luz de los cataclismos de los años recientes. Más importante aún, sin embargo, es que la subordinación teórica, y a menudo práctica, de la subjetividad que este tipo de marxismo implica ha minado la credibilidad del marxismo como una teoría de lucha, como una teoría-contra-la-sociedad.

IV

Si este dualismo fuera la totalidad de la tradición marxista, habría poco que discutir: se lo podría dejar morir, como un lenguaje fatalmente imperfecto para teorizar el rechazo de la sociedad capitalista. Afortunadamente, este no es el caso. Aparte del trabajo del mismo Marx, existe una tradición muy larga, a menudo subterránea, de lucha política y teórica contra el dualismo desvirtuador y mortífero de la “ortodoxia”. Política y teóricamente es una tradición desigual, una mezcla de opositores a la “ortodoxia” en cuanto a su política, pero que no siempre tomaron en cuenta las implicancias teóricas, y aquellos que se rebelaban teóricamente pero que eventualmente se ajustaban a la línea de los Partidos Comunistas. Cualquier listado de nombres es problemático, pero los obvios candidatos a ser incluidos serían: Luxemburg, Pannekoek, el primer Lukacs, Korsch, Mattick, Bloch, Adorno, Rubin, Pashukanis, Rosdolsky, Agnoli, Tronti, Negri; todos puntos de referencia de un gran número de marxistas heterodoxos.3

El punto de arranque para considerar el poder del marxismo como una teoría de la lucha (y para superar al dualismo de la tradición ortodoxa) debe ser la lucha misma, el grito subjetivo, experiencial, de rechazo con el que comenzó este capítulo, el grito que está acallado por la concepción científica, objetivista del marxismo. El énfasis en la subjetividad ha sido un tema recurrente para el marxismo anti-ortodoxo.

En años recientes, una de las formulaciones más poderosas provino de la corriente que se desarrolló primero en Italia, desde 1960 en adelante, a la que se alude de forma variada, como “marxismo autonomista” u “operaismo”. La crítica a la tradición objetivista del marxismo ortodoxo es formulada agudamente en un artículo de Mario Tronti: “Lenin in England”, que hizo mucho por definir el abordaje del marxismo “autonomista”: “Nosotros también hemos trabajado con un concepto que pone en primer lugar al desarrollo capitalista, y en segundo lugar a los trabajadores. Esto es un error. Ahora debemos poner el problema cabeza arriba, revertir la polaridad y comenzar de nuevo desde el principio. Y el principio es la lucha de clases de la clase trabajadora” (Tronti 1964/1979, 1).

Este debe ser el primer paso: revertir la polaridad de la tradición marxista y comenzar claramente desde abajo, desde la lucha, desde la negatividad. Pero revertir la polaridad no es suficiente; es la misma polaridad la que debe ser examinada. Revertir la polaridad es volvernos atrás, al punto de partida correcto: reafirmar que el marxismo es una teoría contra la sociedad, no una teoría de la sociedad, una teoría de la lucha y no una teoría de las condiciones objetivas de la lucha, una teoría del trabajo y no del capital, una teoría de la ruptura y no de la reproducción. El punto de partida de la negatividad es esencial, pero no nos muestra aun lo que ofrece el marxismo para contribuir a la teoría negativa.

Tronti da inmediatamente un paso más allá de la reversión de la polaridad. El comenzar por la lucha de la clase trabajadora no significa simplemente adoptar la perspectiva de la clase trabajadora, sino, en una reversión completa del enfoque del marxismo tradicional, ver a la lucha de la clase trabajadora como determinante del desarrollo capitalista: “al nivel del capital socialmente desarrollado, el desarrollo capitalista deviene subordinado a las luchas de la clase trabajadora; va detrás de ellas y ellas marcan el paso al que los mecanismos políticos de la propia reproducción del capital debe ajustarse” (1964/1979, 1).

Este es el núcleo de lo que Moulier denomina como “la inversión copernicana del marxismo del operaismo” (1989, 19) lo que, de acuerdo con Asor Rosa, “puede resumirse en una fórmula que hace de la clase trabajadora el motor dinámico del capital, y que hace del capital una función de la clase trabajadora… una fórmula que en sí misma da una idea de la magnitud de la inversión de perspectivas que semejante posición implica políticamente” (citado por Moulier 1989, 20).

Esta inversión es esencial si vamos a pensar en el grito de la lucha, no como el lamento de una víctima, sino como un grito de poder. Pero en la sociedad capitalista, en una sociedad que ciertamente aparece como dominada por el capital y por las necesidades de la clase capitalista, ¿cómo puede justificarse esta inversión, cómo puede entenderse al capital como una función de la clase trabajadora?

Hay dos posibles respuestas a esta pregunta, a las que se puede llamar una respuesta débil y una fuerte. La versión débil sería decir que el capital puede ser entendido como una función de la clase trabajadora porque su historia es una historia de reacción ante la lucha de la clase trabajadora, de una manera semejante a como podrían verse, por ejemplo, los movimientos de un ejército defensor en la guerra como función de los movimientos del ejército atacante o, posiblemente, el desarrollo de la policía como función de las actividades de los criminales. La versión fuerte sería decir que el capital es una función de la clase trabajadora por la simple razón de que el capital no es otra cosa que el producto de la clase trabajadora y por lo tanto depende, permanentemente, de la clase trabajadora para su reproducción. En el primer caso, la relación entre la clase trabajadora y el capital es considerada como una relación de oposición, una relación externa; en el segundo, la relación es vista en términos de la generación de un polo de la oposición por el otro polo, como una relación interna. En el primer caso, la clase trabajadora es vista como existente simplemente contra el capital, en el segundo existe contra y en el capital. Estas dos interpretaciones, la interpretación como “reacción” y la interpretación como “producto”, no necesariamente se excluyen mutuamente pero según se ponga el énfasis en una en detrimento de la otra, las implicaciones teóricas y políticas pueden ser extremadamente diferentes.

Ambos elementos están presentes en el análisis autonomista, pero es el primero, la interpretación como “reacción”, el sobresaliente4. Típicamente, se entiende a la dinámica del desarrollo capitalista como una reacción al poder del movimiento de la clase trabajadora. El desarrollo del capital es entonces tomado como una reacción defensiva del capital con respecto a la fuerza del movimiento de la clase trabajadora, manifestada en momentos de rebelión abierta. El keinesianismo, por ejemplo, en el análisis de Negri (1968/1988) es una respuesta a la revolución de 1917, la que hizo patente que el capital sólo puede sobrevivir reconociendo e integrando al movimiento de la clase trabajadora. Estos análisis son inmensamente sugerentes, pero el punto que se quiere señalar es que se comprende al desarrollo del capitalismo como un proceso de reacción, que la relación entre trabajo y capital es tomada como una relación externa.

La comprensión de la relación entre trabajo y capital como externa tiene consecuencias políticas y teóricas de extrema importancia. Políticamente, el énfasis en el poder del movimiento de la clase trabajadora tiene un obvio atractivo. Sin embargo, separar trabajo y capital de esta manera lleva a una paradójica (y romántica) magnificación del poder de ambos. El fracaso en explorar la naturaleza interna de la relación entre trabajo y capital lleva al análisis autonomista a subestimar el grado en que el trabajo existe dentro de las formas capitalistas. La existencia del trabajo dentro de las formas capitalistas, como se discutirá plenamente más adelante, implica tanto la subordinación del trabajo al capital como la fragilidad interna del capital. Pasar por alto la naturaleza interna de la relación entre trabajo y capital, en estos términos, significa subestimar la inclusión del trabajo dentro del capital (y por lo tanto sobrestimar el poder del trabajo contra el capital) y subestimar el poder del trabajo como una contradicción interna dentro del capital (y por lo tanto sobrestimar el poder del capital contra el trabajo).

La reversión de la polaridad entre capital y trabajo, esencial como punto de partida, concluye por reproducir la polaridad en una forma diferente. El análisis marxista tradicional enfatiza en el desarrollo lógico del capital y relega la lucha de clases a un rol subordinado, la teoría autonomista libera la lucha de clases de ese rol subordinado, pero aún la deja confrontando con una lógica externa del capital. La diferencia es que la lógica del capital no es comprendida en este caso en términos de leyes y tendencias “económicas”, sino en términos de lucha política para derrotar al enemigo. La ley del valor, una categoría clave en la interpretación económica marxista del desarrollo capitalista, es considerada por los autonomistas como redundante (Negri 1968/1988). A la vista del poder del movimiento de la clase trabajadora, el capital se ha desarrollado hacia un Capitalismo Mundial Integrado (CMI) y su única lógica es la de mantener el poder (Guattari y Negri 1985/1990). Acaso inevitablemente, la comprensión en términos de reacción de la relación trabajo-capital lleva a una imagen especular del capitalismo: cuanto más grande sea el poder del movimiento de la clase trabajadora, más monolítica y totalitaria será la respuesta de la clase capitalista. La teoría autonomista ha sido crucial en su afirmación de la naturaleza de la teoría marxista como una teoría de la lucha, pero la fuerza real de la teoría marxista de la lucha no reside en la reversión de la polaridad entre capital y trabajo, sino en su disolución.5

V

El punto de partida de cualquier teoría negativa es el rechazo a la sociedad, nuestra existencia-contra-la-sociedad. El problema teórico y político que confronta cualquier teoría negativa es el dualismo implícito en la frase “existencia-contra-la-sociedad”. La mirada negativa es precisamente esa: una existencia u oposición contra algo ajeno que rechazamos, una oposición entre sujeto (nosotros) y objeto (sociedad capitalista). El socialismo utópico, o posición radical se centra en el sujeto y espera (o, en algunos casos, ruega) que algún día el objeto se incline ante el sujeto. La visión del marxismo ortodoxo se centra en el objeto y afirma que las contradicciones inherentes al objeto llevarán a la posibilidad (en las versiones más voluntaristas) o a la inevitabilidad (en las versiones más deterministas) de la victoria del sujeto. En el primer caso, el énfasis está en nuestra existencia-contra-la-sociedad, en el otro, en la sociedad-contra-nuestra-existencia. Los dos puntos de vista sostienen una misma oposición dualista (nosotros/sociedad, sujeto/objeto) desde lados diferentes: con diferentes implicancias políticas, comparten el asumir el mismo dualismo.

El mismo dualismo puede ser visto en términos de una división entre nuestra existencia-contra-la-sociedad y nuestra existencia-dentro-de-la- sociedad. La motivación para cualquier teoría negativa es nuestra existencia-contra, nuestra oposición a la sociedad; es lo que se opone a nuestra existencia-dentro, a nuestra subordinación a la sociedad. Las teorías más subjetivas enfatizan nuestra existencia-contra la sociedad (autonomía de la sociedad), las mas objetivistas afirman nuestra subordinación a la sociedad, nuestra existencia como víctimas de la sociedad. Para cualquier teoría de la transformación revolucionaria, la cuestión clave es ver como nuestra existencia-dentro-de la sociedad puede ser (o es) referida a nuestra existencia-contra-la sociedad, de tal manera que se transforme en una existencia-más allá-de-la sociedad (capitalista). En la tradición ortodoxa, el tema de la relación entre nuestra existencia-dentro-de la sociedad y nuestra existencia-contra-la sociedad es expuesto en términos de relación entre reforma y revolución, clase-en-sí y clase-para-sí, sindicalismo y consciencia revolucionaria, etc.

El tema central al rebasar al dualismo que caracteriza tanto al objetivismo-ortodoxo como a las tradiciones subjetivistas es la relación entre sujeto y objeto, o entre nuestra existencia-contra y nuestra existencia-dentro de la sociedad capitalista (o entre lucha y estructura, conflicto y contradicción, nosotros y la sociedad, etc.). El dualismo a ser superado, de cualquier manera que lo expresemos, es un dualismo asimétrico. No nos ubicamos frente al par que conforma al dualismo y nos preguntamos cómo teorizar su unidad. Antes bien, estamos dentro del dualismo, como grito, como sujeto, como existencia-contra, como lucha, como conflicto, como “nosotros”. Nuestro problema, como sujeto, no es comprender la unidad de sujeto y objeto, sino darnos cuenta de la subsunción del objeto por el sujeto.

Esta es una cuestión extremadamente práctica. Al luchar contra la sociedad, estamos contra un objeto, un objeto aparentemente inamovible; es como si confrontáramos con una pared de ladrillos. En la tradición subjetivista, golpeamos nuestros puños contra la pared una y otra vez, pero aparte de una ligera melladura aquí y allá, somos nosotros los que terminamos heridos y agotados. En la tradición objetivista miramos a las contradicciones internas de la pared en búsqueda de la salvación, el cemento comienza a desmoronarse, pero es reparado una y otra vez, y nuevamente terminamos extenuados. Esta es la situación en que muchos de los que odian al capitalismo se encuentran en este momento, en los años noventa: cansados y confrontados a una realidad capitalista aparentemente inalterable. El problema, desde donde nos hallamos, es disolver al objeto como objeto, someterlo a nosotros, mirar a los ladrillos y al cemento de la pared y derrumbarlos. Superar el dualismo no es una cuestión de lógica, sino de poder.

VI

Una manera de superar el problema del dualismo ha sido plantear la relación entre sus dos polos en términos de las categorías interrelacionadas de forma, totalidad y crítica, un abordaje que es a menudo llamado como del análisis de las formas.

El concepto de “forma” es central en la discusión de Marx en El capital, donde insiste en la importancia de la comprensión del valor y el dinero, por ejemplo, como forma-valor, forma-dinero, etc., como formas de relaciones sociales. En el primer capítulo de El capital, Marx usa el concepto de “forma” para distinguir su abordaje de aquellos sostenidos por los economistas políticos que critica: “Precisamente en el caso de sus mejores expositores, como Adam Smith y Ricardo, tratan la forma del valor como un cosa completamente indiferente, o incluso exterior a la naturaleza de la mercancía. Ello no sólo se debe a que el análisis centrado en la magnitud del valor absorbe por entero su atención. Obedece a una razón más profunda. La forma de valor asumida por el producto del trabajo es la forma más abstracta, pero también la más general, del modo de producción burgués, que de tal manera queda caracterizado como tipo particular de producción social y con esto, a la vez, como algo histórico. Si nos confundimos y la tomamos por la forma natural eterna de la producción social, pasaremos también por alto, necesariamente, lo que hay de específico en la forma de valor, y por tanto en la forma de la mercancía, desarrollada luego en la forma de dinero, la de capital, etc.6

El concepto de “forma” acarrea aquí varias consecuencias. Como indica Marx cuando señala las limitaciones de Smith y Ricardo, la comprensión de “cosas” como “formas” implica la comprensión de su naturaleza temporal, de su (al menos) potencial trascendencia histórica. Analizar la sociedad capitalista en términos de formas sociales es verla desde el punto de vista de su contingencia histórica, es tomar lo que parece ser permanente como transitorio, es presentar aquello que parece ser positivo como negativo. Introducir el concepto de forma es pasar de una impresión fotográfica a su negativo. El cambio de valor a forma-valor, etc., es una inversión de toda la perspectiva de la discusión, es el movimiento desde la economía política hacia la crítica de la economía política. Esta es la razón por la que la categoría de “forma”, tal vez la categoría central de la discusión de Marx, literalmente carece de sentido si se supone la permanencia de las relaciones sociales capitalistas (como en las ciencias sociales burguesas).

La categoría de “forma”, más aún, implica la naturaleza interna (la no-externalidad) de las conexiones entre “cosas” sociales. Hablar de dinero como una forma del valor, hablar del valor como una forma del producto del trabajo, hablar del valor y del dinero como formas de las relaciones sociales, etc. es enfatizar la naturaleza interna de la relación entre valor, dinero, trabajo, relaciones sociales. Las “cosas” aparentemente separadas de la sociedad (estado, dinero, capital, etc.) son fenómenos sociales, formas de relaciones sociales, y las interconexiónes entre ellas deberían ser entendidas no como externas (por ejemplo: relaciones causales), sino como internas, como procesos de trans-formación o metamorfosis.

Estas variadas consecuencias de “forma” (historicidad, negatividad, interioridad) se expresan muy bien con el término “modo de existencia”.7 Así, decir, por ejemplo, que el dinero es un “modo de existencia” de las relaciones sociales acarrea las mismas consecuencias de especificidad histórica, negatividad e interioridad que el concepto de “forma”.

El concepto de “forma”, tal como es usado aquí, implica un concepto de “totalidad”. Si todos los aspectos de la sociedad son comprendidos como formas de relaciones sociales, entonces, claramente, todos forman parte de un todo internamente relacionado, todos son momentos de una totalidad social. Por lo tanto, decir que “forma” es una categoría central de la teoría marxista concuerda con la frase famosa de Lukacs: “no es la primacía de los motivos económicos en la explicación histórica lo que constituye la diferencia decisiva entre marxismo y pensamiento burgués, sino el punto de vista de la totalidad” (Lukacs 1921/1971, 27).

Forma” y “totalidad” implican claramente un tercer concepto, el de “crítica”. Si las cosas que parecen estar separadas (como dinero y estado, por ejemplo) son comprendidas como “formas” discretas de una única totalidad, esto implica que el proceso de comprensión acarrea una crítica de su aparente separación. Criticar, en este sentido, es explorar la interconexión entre “cosas”, mostrar cómo aspectos de la sociedad, que aparecen separados y relacionados sólo externamente, están, como formas de la misma totalidad social, internamente relacionados.

El análisis de las formas, el análisis de “cosas” y “hechos” como formas de la totalidad de las relaciones sociales, disuelve la firme realidad en el fluir de las formas cambiantes de las relaciones sociales. Lo que aparece como separado (estado, dinero, países, etc.) puede ser ahora comprendido en términos de su separación-en-unidad o unidad-en-separación. Ahora es posible ver cómo el dualismo de sujeto y objeto puede ser superado teóricamente, mediante la reconceptualización de la separación de sujeto y objeto como una separación-en-unidad; mediante la crítica al dualismo para alcanzar una comprensión de sujeto y objeto como formas de la misma totalidad social. Lo que previamente pareció firme y objetivo se revela ahora como fluído y transitorio. Los ladrillos y el cemento de la realidad capitalista se derrumban, teóricamente

El análisis de las formas es central para acometer contra el dualismo que ha caracterizado gran parte de la tradición marxista, y ha sido debidamente enfatizado por un gran número de teóricos en los últimos años,8 influenciados por los trabajos de autores tempranos como Lukacs, Rosdolsky, Rubin y Pashukanis, todos ellos redescubiertos en los finales de la década del sesenta y comienzos de la del setenta. Sin embargo, en muchos de los abordajes que laxamente se podría caracterizar como ejemplos de “análisis de las formas” es muy poco lo que se ha obtenido en términos de conducirnos más allá del dualismo criticado. El resultado ha sido muchas veces una pura comprensión lógica del desarrollo del capitalismo (a veces citada como “lógica del capital”) que deja poco espacio para la lucha de clases.

En esto, hay dos clases de dificultades. En un nivel, lo que se podría llamar el nivel “lógico”, se ubica la cuestión de la comprensión de la categoría de “forma”. Es indudable que el término “forma” puede ser comprendido de diferentes maneras. Como ha sido utilizado aquí, en el sentido de “modo de existencia”, el concepto es esencialmente crítico: afirma la unidad de lo que aparenta estar separado, la naturaleza transitoria de lo que parece ser permanente, la falsedad de la apariencia. Si, por otro lado, es usado –como lo es a menudo– para significar una subdivisión del tipo especie-género de la conceptualización, como cuando se dice “el trigo es una forma de cereal”, el concepto, entonces, pierde completamente su carácter crítico y no hace nada por guiarnos fuera del dualismo que es el objeto de nuestra preocupación (cf. Gunn 1992).

Sin embargo, aun cuando la categoría de “forma” es comprendida en el sentido más fuerte, como un modo de existencia, como cuando se dice ”A es la forma de B”, lo que significa que B es el modo de existencia de A, hay todavía un peligro de que el análisis de la forma devenga un lógica vacía de categorías, una forma de discurso en el que la única realidad aparezca como la relación lógica entre categorías. Es claro que las categorías de totalidad, forma y crítica son cruciales en el ataque al dualismo que ha sido identificado como el principal problema teórico/político de la tradición marxista, pero ¿cómo han de ser comprendidas? ¿Cómo se puede evitar el escolasticismo de tanta discusión del análisis de las formas? ¿Totalidad de qué? ¿Formas de qué? ¿A qué nos estamos refiriendo realmente cuando hablamos de totalidad, forma y crítica?

La respuesta más simple es que la totalidad es una totalidad de relaciones sociales, las formas son formas de relaciones sociales. En estos términos, hablar de dinero, valor o estado como forma-dinero, forma-valor o forma-estado, es explicitar que estos fenómenos, que se presentan a sí mismos como cosas, son formas de relaciones sociales. Todos los fenómenos sociales deben ser criticados (desmitificados) como el modo de existencia de las relaciones entre personas. Sin embargo, esto en sí mismo no resuelve el problema: en muchos casos de “análisis de las formas”, la referencia a las relaciones sociales es puramente formal, ya que se asume que las relaciones sociales siguen un camino lógicamente prescrito de desarrollo. Como resultado reaparece el dualismo, entendido ahora, por un lado, en términos de separación entre un desarrollo lógicamente pre-ordenado de las relaciones sociales (la lógica del capital), y por el otro, como lucha de clases, entendida como forma distintiva de las relaciones sociales del capitalismo.

La separación entre las relaciones sociales y la lucha sólo puede ser superada tomando en cuenta que las relaciones sociales del capitalismo son inherentemente antagónicas, inherentemente conflictivas, que todas las relaciones sociales dentro del capitalismo son relaciones de lucha de clases. Hablar de la totalidad como una totalidad de las relaciones sociales es hablar de una totalidad de relaciones sociales antagóncas (lucha de clases). Decir que el dinero es una forma de las relaciones sociales es decir que es una forma de la lucha de clases, que su desarrollo no puede ser comprendido como un proceso lógico, sino como un proceso de lucha (una lucha que tiene un cierto modo de existencia, pero que no está predeterminada).

Tomadas de esta manera, las categorías de totalidad, forma y crítica nos conducen a una comprensión de todos los fenómenos sociales como modos de existencia de la lucha de clases y, recíprocamente, a una comprensión de la lucha de clases como existente en y a través de esos fenómenos sociales. Comprender todos los aspectos de la sociedad como modos de existencia de la lucha de clases nos lleva más allá de la separación dualista entre sociedad y lucha, objeto y sujeto, pero estamos aun en el nivel de la afirmación. Podríamos decir, por ejemplo, que se debe entender al estado como una forma particular de la totalidad de la lucha de clases, o que la relación entre política y economía debe ser entendida en términos de la unidad-en-separación / separación-en-unidad de la lucha de clases: ambas afirmaciones son importantes para entender el desarrollo político y económico, pero llevan a una pregunta ulterior: ¿por qué? ¿Qué es lo que constituye la unidad (en la separación) de política y economía, qué es lo que nos permite hablar de una totalidad de las relaciones sociales? ¿De dónde proviene la unidad implicada en el concepto de totalidad? ¿Qué es lo que genera esa unidad, cómo comprendemos su génesis? El concepto de totalidad, tomado seriamente, nos conduce al problema de la génesis (o constitución). Solamente cuando nos trasladamos de los conceptos de totalidad y forma a la génesis o constitución de esa totalidad (y esas formas) emerge el tema del poder.

VII

El intento de superar el punto muerto del dualismo nos lleva al problema de la comprensión genética de la totalidad de las relaciones sociales (como relaciones de lucha de clases).

La exploración de la génesis o constitución de los fenómenos sociales es crucial en el abordaje de Marx. No sólo estructura todo su trabajo (más claramente El capital), sino que es expuesta repetidas veces como su definición del método científico. Uno de los más famosos pasajes se encuentra en la así llamada “Introducción” de 1857 a los Grundrisse, que debe ser citada en extenso:

Parece justo comenzar por lo real y lo concreto, por el supuesto efectivo; así, por ejemplo en la economía, por la población que es la base y el sujeto del acto social de la producción en su conjunto. Sin embargo, si se examina con mayor atención, esto se revela [como] falso. La población es una abstracción si dejo de lado, por ejemplo, las clases de que se compone. Estas clases son, a su vez, una palabra vacía si desconozco los elementos sobre los cuales reposan, por ejemplo el trabajo asalariado, el capital, etc. Estos últimos suponen el cambio, la división del trabajo, los precios, etc. El capital, por ejemplo, no es nada sin trabajo asalariado, sin valor, dinero, precios, etc. Si comenzara, pues, por la población, tendría una representación caótica del conjunto y, precisando cada vez más, llegaría analíticamente a conceptos cada vez más simples; de lo concreto representado llegaría a abstracciones cada vez más sutiles hasta alcanzar las determinaciones más simples. Llegado a este punto, habría que reemprender el viaje de retorno, hasta dar de nuevo con la población, pero esta vez no tendría una representación caótica de un conjunto, sino una rica totalidad con múltiple determinaciones y relaciones…Este último es, manifiestamente, el método científico correcto. Lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso. Aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el efectivo punto de partida, y, en consecuencia, el punto de partida también de la intuición y de la representación. En el primer camino, la representación plena es volatilizada en una determinación abstracta; en el segundo, las determinaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por el camino del pensamiento… Pero esto no es de ningún modo el proceso de formación de lo concreto mismo.” 9

El mismo enfoque es asumido repetidas veces en El capital, como por ejemplo en el caso de una concisa observación en una nota al pie de página, en la que Marx comienza con una crítica a la tecnología para llegar a una crítica a la religión: “Es, en realidad, más fácil descubrir mediante el análisis, el núcleo terrenal de las creaciones místicas de la religión que lo inverso, es decir, desarrollar, a partir de las actuales relaciones de la vida, las correspondientes formas celestiales de esas relaciones. El último método es el único materialista, y por lo tanto, el único científico” (Marx 1965,372-373).

Pero, ¿por qué Marx insiste en que éste es el único método científico? Está claro que es teóricamente más exigente, pero ¿cual es su importancia? ¿Y cómo podemos entender la conexión genética? La observación sobre la crítica de la religión sugiere una respuesta. La referencia a descubrir “mediante el análisis el núcleo terrenal de las creaciones místicas de la religión” es una referencia a Feuerbach y a su argumento de que la creencia en la existencia de un dios es una expresión de la autoalienación humana, que esa autoalienación, en otras palabras, es el “núcleo terrenal” de la religión. La segunda parte de la frase de Marx, acerca de desarrollar “a partir de las actuales relaciones de la vida, las correspondientes formas celestiales de esas relaciones“ refiere a propia crítica de Marx a Feuerbach en el sentido de que la autoalienación no debe ser comprendida en un sentido abstracto, sino práctico (y por lo tanto histórico). Feuerbach está en lo cierto al señalar que dios es una creación humana (y no viceversa), pero el proceso de creación debe ser comprendido prácticamente, sensualmente. El concepto de “dios” debe comprenderse como un producto del pensamiento humano, y este pensamiento a su vez no es un acto individual y ahistórico, es un aspecto de la práctica social en ciertas condiciones históricas.

La crítica de Feuerbach tiene consecuencias políticas de importancia. La religión presenta a los seres humanos como objetos, como seres creados por Dios, el único creador, la génesis de todas las cosas, la fuente de todo poder, el único Sujeto. La crítica de la religión de Feuerbach coloca a los hombres en el centro del mundo, pero no son realmente poderosos porque están atrapados en una autoalienación atemporal. Una vez que se comprende la producción de dios como una práctica humana, social, histórica, los seres humanos dejan de ser objetos, ya no están atrapados en un vacío atemporal de falta de poder: es la práctica humana la que es reconocida como la única creadora, la génesis de todas las cosas, la fuente de todo poder, el único sujeto. La crítica a la religión, entendida en este sentido como genético-práctica, permite a los seres humanos estructurar el mundo alrededor de sí mismos, como su propio “verdadero sol”.

La crítica a la religión es la premisa de toda crítica” dice Marx (CW, Vol. 3, 175). Su crítica a los economistas políticos sigue los mismos patrones que la crítica de Feuerbach. En El capital la atención de Marx se dirige a un dios más poderoso que el de la religión, a saber, el dinero (valor). El dinero en el pensamiento cotidiano se proclama a sí mismo como el regulador del mundo, como la única fuente de poder. Ricardo (tomando el lugar de Feuerbach) ha mostrado que esto no es así, descubriendo “mediante el análisis” que el “núcleo terrenal de las creaciones místicas” de la economía (la religión del dinero) es el trabajo humano como sustancia del valor. Sin embargo, Ricardo trata al trabajo de la misma manera en que Feuerbach trata la autoalienación: como atemporal, como un rasgo ahistórico de la condición humana. “La economía política realmente ha descubierto… Ni una sóla vez ha preguntado por qué…” El resultado es que Ricardo, así como Feuerbach, ubica a los seres humanos en el centro del mundo, pero deja a la humanidad atrapada en un atemporal e invariable vacío de poder. Sólo rastreando la producción del valor y el dinero por la práctica humana, social, la crítica del poder del dinero (y la no posesión de poder de los humanos) deviene una teoría del poder humano, del poder de la práctica humana o del trabajo.

Estos ejemplos sugieren que el método genético no consiste, simplemente, en aplicar una lógica superior. El método de Marx es algunas veces descripto como si se basara en una “derivación” lógica de categorías (dinero de valor, capital de dinero, etc.). Este es el caso, por ejemplo, en el denominado “debate de derivación del estado”, en el que se sostenía que el desarrollo de la teoría marxista del estado involucraba la derivación de la categoría “estado”. Esto sería correcto, pero en la medida en que la derivación, o el lazo genético, es entendida en términos puramente lógicos, entonces el núcleo de la perspectiva marxista es mal interpretado, siendo el resultado una teoría que, al entender la conexiones sociales como puramente lógicas, termina por quitar poder a la práctica social, en lugar de dárselo. El reclamo de que el método marxista es científico no es un reclamo que sostenga que su lógica sea superior, o que sea más rigurosa, sino que reflexiona sobre (y por lo tanto conscientemente toma parte en) el movimiento del proceso práctico de producción. La génesis solo puede ser entendida como génesis humana, como el poder de la creación humana.

Si, entonces, retornamos al concepto de “totalidad” y preguntamos qué es lo que da fundamento al “punto de vista de totalidad” (según la frase de Lukacs), qué es lo que justifica el reclamo de que el único abordaje “científicamente correcto” es partir de la unidad de la multiplicidad de los fenómenos sociales, la respuesta, entonces, debe ser que lo que constituye la totalidad como totalidad (y por lo tanto lo que constituye como tales a las “formas” de las relaciones sociales) es el poder exclusivo de la práctica creadora humana (el trabajo). Sólo cuando el concepto de totalidad (así como el de forma y crítica) está fundado práctica y genéticamente en el trabajo adquiere significado como un concepto de poder científico-político.

Si se entiende a la génesis (o derivación) en este sentido, como el movimiento en la reflexión del poder genético de la práctica humana, se infiere que las “determinaciones más simples” a las que Marx se refiere en el pasaje de la Introducción de 1857 sólo pueden ser comprendidas como el trabajo (el poder creativo de la práctica humana). El método de Marx (descrito por Gunn como “abstracción determinada” (Gunn 1992, 17) sólo puede ser considerado científico una vez que todas las conexiones sociales, incluido el proceso de abstracción, se entienden como prácticas.

La objetividad del capitalismo, el “ésta es la forma en que son las cosas” de la realidad capitalista, se ha disuelto. Los conceptos de totalidad, forma, etc. han provisto las bases para superar la sólida separación entre sujeto y objeto, para conceptualizar la separación como una separación-en-unidad / unidad-en-separación. Sin embargo, sólo cuando se comprenden estos conceptos en el sentido genético-práctico, la simetría entre sujeto y objeto desaparece: sólo entonces se vuelve claro que no hay objeto, sólo hay sujeto. En nuestra imagen del sujeto negativo dándose la cabeza contra una pared de objetividad, la pared de objetividad pasa a ser vista como no objetiva, es simplemente la expresión no reconocida de la propia subjetividad del sujeto.

VIII

El grito ha adquirido ahora una nueva dimensión. De ser un grito de negación, de rechazo, se ha convertido en un grito de poder. El punto de partida fue la repulsa subjetiva de “la sociedad objetivamente existente”: la objetividad ahora se ha disuelto, y nada ha quedado más que el poder del sujeto. El grito de la víctima impotente, al ser oído a través de la teoría marxista, se ha convertido en el grito del sujeto todopoderoso.

La clave para esta transformación es el concepto de trabajo. El eje de la teoría marxista, lo que otorga poder a la negación, es el concepto del poder creativo de la práctica humana, del trabajo. Para Marx, la humanidad se define por su práctica consciente y creativa: “la libre actividad consciente es la característica del hombre como ser genérico” (Manuscritos de 1844, McL 157). El concepto de práctica o de trabajo es, en primer lugar, un concepto de poder. Emerge de la crítica de la noción de la falta de poder humano expresada en la religión: no es dios quien es práctico y creativo, son los seres humanos. Si los humanos son seres prácticos y creativos, todas las relaciones entre ellos deben ser entendidas como relaciones prácticas, relaciones de trabajo: “toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a la teoría del misticismo encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica” (Tesis VIII sobre Feuerbach, McL 157).10 La comprensión de la práctica es la clave para teorizar la sociedad, porque la sociedad no es otra cosa que la práctica. Esta es la razón por la que Marx, al comienzo de El capital habla de “la doble naturaleza del trabajo contenido en las mercancías” como “el eje sobre el que gira una clara comprensión de la Economía Política” (1965, 41).

Trabajo, creación y práctica son usados aquí como términos intercambiables. Bajo el capitalismo, el trabajo existe en la forma de su doble naturaleza, como trabajo concreto y abstracto: la subordinación (contradictoria y antagónica) del trabajo concreto con respecto al trabajo abstracto (la producción del valor) significa que el trabajo existe en una forma que niega esa “libre actividad consciente” que es la “característica genérica del hombre”. La crítica central de Marx al capitalismo es que deshumaniza a las personas al privarlas de aquello que las hace humanas. La existencia del trabajo como trabajo productor de valor no hace nada por cambiar el poderomniconstitutivo del trabajo: puesto que el trabajo es la única fuerza creadora en la sociedad (en cualquier sociedad), no hay posibilidad de que las cosas sean de otra manera. La fuerza de la teoría del valor de Marx estriba en eso precisamente: en ser simultáneamente una teoría de subordinación del trabajo y una teoría del exclusivo poder del trabajo.

El trabajo es entonces la “determinación más simple” (usando el término de la Introducción de 1857). El trabajo, así entendido, es subjetividad, subjetividad práctica -ya que no hay ninguna otra-; y el trabajo es negatividad, ya que implica la negación práctica de todo lo que existe. El trabajo es omniconstituyente. La “objetividad” no es más que la subjetividad objetivada: no hay otra cosa más que la subjetividad y su objetivación (su transformación en un modo de existencia como objeto).

El grito subjetivo, que en un comienzo parecía ser anti-científico (y como tal ha sido tratado en la mayoría de las discusiones académicas) se revela ahora como el punto de partida esencial para la reflexión científica. Si la sociedad es sólo subjetividad y su objetivación, entonces se sigue que la subjetividad (práctica) es el único punto de partida posible para comprenderla, que la comprensión de la sociedad es un proceso de rastrear las formas (que objetivizan) de nuestra propia subjetividad, un camino totalmente cerrado por la noción de “objetividad científica”. El mundo sólo puede ser entendido subjetiva, crítica, negativamente, desde abajo. Habíamos comenzado buscando una teoría-contra-la-sociedad antes que una teoría-de-la-sociedad, ahora se ha aclarado que sólo a través de una teoría-contra-la-sociedad (que comience desde la crítica subjetiva de lo “objetivo”) puede la sociedad ser comprendida como la objetivación del sujeto. Una teoría-de-la-sociedad que comenzara por una supuesta (e inevitablemente ficticia) supresión (o distanciamiento) del sujeto de la sociedad (cf. Gunn 1992), no podría alcanzar la comprensión de la sociedad en términos del poder subjetivo del trabajo. Sólo puede tomar en su valor nominal la objetivación que le quita poder al sujeto, contribuyendo así a esa quita de poder. Es sólo negativamente, sólo mediante una teoría contra la sociedad, que puede comprenderse la sociedad.11

IX

Desde el concepto central de trabajo como subjetividad práctica (y teórica), como la “determinación más simple”, es posible recomponer la sociedad, volver a trazar el proceso de objetivación del sujeto, la existencia del sujeto como objeto.

Este volver a trazar el recorrido desde la existencia central del trabajo, tanto concreto como abstracto, es la tarea emprendida por Marx en El capital. Comenzando por el valor, traza la génesis del dinero, el capital, la ganancia, etc. como formas asumidas por el producto del trabajo, mostrando simultáneamente como las relaciones entre personas (relaciones prácticas, de trabajo) toman la forma de relaciones entre cosas. Esta existencia de relaciones sociales prácticas como relaciones entre cosas es lo que Marx llama fetichismo.

¿Qué significa fetichismo? Si las relaciones entre personas existen como relaciones entre cosas, es decir, las relaciones entre sujetos como relaciones entre objetos, ¿qué ha quedado de la subjetividad que ha sido el tema de esta argumentación? Si las relaciones entre personas existen objetivamente, en una cierta forma, ¿no serían entonces relaciones objetivas? Si la crítica al capitalismo radica en que objetiva relaciones subjetivas, ¿no significa esto que el estudio del capitalismo debe ser el estudio de esta objetividad?

El problema del objetivismo se nos vuelve a plantear, desde otro ángulo, bajo la noción de fetichismo. La justificación –que se puede prever- de la tradición objetivista sostenida por la corriente principal del marxismo, ya no es un simple dualismo entre personas y condiciones objetivas, es más bien que las personas que son en realidad, en su característica genérica, seres creativos prácticos, existen bajo el capitalismo como objetos, como deshumanizados, como privados de su subjetividad. Es la existencia de personas como objetos, continúa el argumento, lo que nos permite comprender al capitalismo en términos del despliegue lógico de sus “leyes objetivas de desarrollo” analizado en primer término por Marx en El capital y subsecuentemente estudiado por la tradición de la economía marxista. Desde esta perspectiva, la lucha de clases es una lucha contra la lógica del capital y claramente distinta respecto de ella.

Esta justificación del objetivismo descansa en lo que se podría llamar una interpretación “fuerte” del fetichismo (o alienación, reificación, objetivación, diferentes términos para básicamente el mismo proceso). El fetichismo es considerado un hecho consumado. Las formas fetichizadas son tomadas como el único y exclusivo modo de existencia de las relaciones entre personas.

Tanto política como teóricamente, la manera en que se comprende el fetichismo es el tema central del marxismo. Políticamente, el concepto duro de fetichismo lleva a un obvio dilema: si bajo el capitalismo las personas existen como objetos, ¿cómo es concebible la revolución? Hay tres posibles soluciones para este dilema: una es decir que no hay salida, que no hay posibilidad de revolución social, que sólo podemos criticar sin esperanza: pesimismo muchas veces asociado con la Escuela de Frankfurt. Una segunda respuesta es sostener que hay una manera de salir adelante, por medio de la acción y el liderazgo de aquellos que se han liberado a sí mismos de su condición de objetos, por medio del liderazgo, en otras palabras, de un partido de vanguardia: la posición leninista. La tercera solución posible argumenta que la revolución no debería ser concebida en términos de acción subjetiva, que el desenvolvimiento de las contradicciones objetivas por sí mismas traerán la caída del capitalismo y la liberación del sujeto: la posición de la Segunda Internacional. Estas estrategias, con todas sus diferencias, comparten un mismo punto de partida -el asumir al fetichismo como un hecho consumado. Si se considera a las personas como objetivadas, entonces, en una u otra forma se sigue una política de tratarlas como objetos.

Teóricamente, el modo de entender al fetichismo afecta la comprensión de todas las otras categorías. Si se considera que las relaciones sociales están objetivadas, entonces las formas de existencia de esas relaciones sociales (y su interrelación) serán también comprendidas como objetivas, y su desarrollo será comprendido como el despliegue de una lógica cerrada. Así, por ejemplo, el valor será entendido, en esta tradición, como una categoría económica (frecuentemente como la base de la teoría del precio) y no como una forma de la lucha de clases. El dinero será entendido también como existiendo objetivamente, creando condiciones que afectan a la lucha de clases, pero no como una forma de la lucha de clases en sí mismo. Se consideran así estas categorías como “cerradas”, en el sentido de que se desarrollan de acuerdo a una lógica contenida en sí mismas.

Esta comprensión del fetichismo conduce, más que a una discusión genética, a una discusión analítica del capitalismo. En efecto, si el fetichismo es completo, no es claro cual es la significación de un enfoque (o análisis de las formas) genético. Si las personas están objetivadas, ¿cual es el sentido de seguir la huella de la objetivación de su subjetividad? Si rige el valor, más que el trabajo, para que preguntarse, como Marx insiste en que debemos hacer, “¿por qué el trabajo está representado por el valor de su producto”? El enfoque dominante de la economía marxista ha consistido, simplemente, en ignorar el problema de la génesis y de la forma. En las discusiones sobre el valor, por ejemplo, se le ha prestado muy poca atención a la forma (como opuesta a la magnitud) del valor, y la importante crítica que Marx hiciera a Ricardo ha sido, en general, olvidada.

Un enfoque más sofisticado, que logra integrar la idea de forma con la de una comprensión “fuerte” de fetichismo, es presentado por los que sostienen que el análisis de las formas debería entenderse históricamente. Desde esta visión, la importancia de la insistencia de Marx sobre la forma es, simplemente, el mostrar la historicidad del capitalismo. La génesis de las formas de las relaciones sociales debe, entonces, ser entendida históricamente: el establecimiento del dominio del valor o del dinero fue un proceso histórico llevado a cabo en los primeros tiempos del capitalismo (cf. Jessop 1991, Hirsch 1978, por ejemplo). Desde esta perspectiva, el valor puede entenderse como una forma de dominación, pero no como una forma de lucha. La producción de valor, como la forma tomada por el trabajo bajo el capitalismo, es una forma de dominación capitalista, a ser contrastada con el pasado y, sobre todo, con la futura liberación del trabajo.

Sin lugar a dudas, en la tradición marxista, la interpretación dominante del fetichismo es la interpretación fuerte; esto guarda relación con el tratamiento de las personas como objetos, más que como sujetos, por parte de los políticos que han caracterizado lo peor de la tradición política comunista. Para decirlo suavemente, esta interpretación del fetichismo es consistente con el autoritarismo que ha caracterizado a gran parte de la tradición vanguardista.

Hay sin embargo una forma alternativa de interpretación del fetichismo, otra manera de entender el “volver a trazar el camino” que Marx emprende en El capital. Ernst Bloch lo plantea pintorescamente: “la alienación podría incluso no ser percibida ni acusada de robar a las personas su libertad y privar al mundo de su alma, si no existiera alguna forma de medir a su oponente, a esa posibilidad de llegar-a-uno-mismo, ser-con-uno-mismo, contra lo que la alienación puede ser medida” (Bloch 1963, Vol. II, 113). El concepto de alienación o fetichismo, en otras palabras, implica a su opuesto: no como una “morada” esencialmente no-alienada dentro de nuestros corazones, sino como resistencia, rechazo, repulsa de la alienación en nuestra práctica diaria. Sólo partiendo de la base de un concepto de no- (o mejor anti-) alienación o anti- fetichismo que podemos concebir a la alienación o al fetichismo. No se puede, por lo tanto, comprender al fetichismo como completo, sino sólo como proceso, como fetichización.

Si el fetichismo es entendido como fetichización, la génesis de las formas capitalistas de las relaciones sociales no es solamente de interés histórico. La forma-valor, la forma-dinero, la forma-capital, la forma-estado, etc. no están establecidas de una vez y para siempre en los orígenes del capitalismo. Están más bien constantemente en discusión, constantemente cuestionadas como formas de relaciones sociales, están constantemente siendo establecidas y reestablecidas (o no) mediante la lucha. Las formas de las relaciones sociales son procesos de formación de relaciones sociales. Cada vez que un niño toma dulces de un negocio sin comprender que se debe entregar dinero a cambio, cada vez que los trabajadores se niegan a aceptar que el mercado dicta que su lugar de trabajo debería ser cerrado, o perdidos sus empleos, cada vez que los comerciantes de San Pablo promueven el asesinato de niños de la calle para proteger su propiedad, cada vez que aseguramos bajo llave nuestras bicicletas, autos o casas, el valor como forma de relacionarse entre personas es puesto en discusión, constantemente es objeto de lucha, constantemente en proceso de ser quebrantado y reconstituído.12

Nuestra existencia, por lo tanto, no es simplemente una existencia dentro de formas fetichizadas de relaciones sociales. No existimos simplemente como las víctimas objetivadas del capitalismo. Tampoco podemos existir fuera de las formas capitalistas: no hay un área de existencia libre de capitalismo, ni una esfera privilegiada de vida no-fetichizada, porque estamos siempre constituyendo y siendo constituídos por nuestras relaciones con otros. Se diría que, como el punto de comienzo de esta discusión, el grito, sugiere, existimos, contra-y-en el capital. Nuestra existencia contra el capitalismo no es un problema de elección consciente, es la inevitable expresión de nuestra vida en una sociedad opresiva, alienante. Gunn expresó este punto sutilmente al decir que “la falta de libertad subsiste solo como la (contradictoria-en-sí misma) revuelta de los oprimidos” (1992, 29). Nuestra existencia-contra-el-capital es la negación constante e inevitable de nuestra existencia-en-el-capital. A la inversa, nuestra existencia-en-el-capital (o, más claramente, nuestra cabida dentro del capital) es la constante negación de nuestra revuelta contra el capital. Nuestra cabida dentro del capital es un proceso constante de fetichización, o formación, nuestras relaciones sociales, una lucha constante.

Esta comprensión del fetichismo como fetichización, y por lo tanto de nuestra existencia en la sociedad capitalista como una existencia contra-y-en el capital, afecta a nuestra comprensión de todas las categorías del pensamiento marxista. Si las formas de las relaciones sociales (expresadas en las categorías de los economistas políticos) son entendidas como procesos de formación de las mismas y, en consecuencia, como lucha, es claro que las categorías deben ser comprendidas como categorías abiertas. Si el valor, por ejemplo, no es comprendido como una categoría económica, ni como una forma de dominación, sino como una forma de lucha, entonces el significado real de la categoría dependerá del curso de la lucha. Una vez que se comprenden las categorías del pensamiento como expresiones, no de relaciones sociales objetivadas, sino de la lucha por objetivarlas, entonces una tormenta de impredecibilidad sopla a través de ellas. Una vez que se comprende que el dinero, el capital, el estado, no son nada más que la lucha para formar, para disciplinar, para estructurar lo que Hegel llama “la total intranquilidad de la vida”, entonces se vuelve claro que su desarrollo puede ser entendido sólo como práctica, como lucha no-predeterminada (cf. Bonefeld, Gunn and Psychopedis 1992). El marxismo, como teoría de la lucha, es inevitablemente una teoría de la incertidumbre.13 La noción de lucha es inconsistente con cualquier idea de una negación-de-la-negación con final feliz garantizado: la única manera en la que se puede entender a la dialéctica es como una dialéctica negativa (cf. Adorno 1966), como una negación de lo falso con final abierto, como una revuelta en contra de la falta de libertad.

X

El método de Marx es un movimiento de toma de poder y pérdida de poder.

Un tema principal de este artículo ha sido la política del método. Es desesperantemente importante abrir el marxismo, y esto no es por razones teóricas sino por razones políticas; cuestionar las interpretaciones recibidas del método marxista. Uno de los obstáculos principales para el proyecto de abrir el marxismo es que todavía es muy común discutir problemas del método marxista como si no tuvieran nada que ver con la política. Muchos de los más importantes críticos del marxismo tradicional han escrito en un estilo que sugiere que sus autores flotan en el reino de la teoría pura, teniendo muy poco interés en las consecuencias políticas de lo que escriben.

El tema del método es el tema del poder revolucionario, aunque no en el sentido leninista. I. I. Rubin, en una conferencia dictada en Moscú en 1927 sobre “Trabajo abstracto y valor en el sistema de Marx” (Rubin 1978), se refirió al pasaje ya citado de la introducción de los Grundrisse y describió el método de Marx en términos de dos pasos, el analítico y el dialéctico o genético. Las consecuencias políticas del argumento de Rubin no surgen explícitamente de su lectura, aunque a él le costaron su vida -desapareció en las purgas stalinistas. Es posible que Stalin o sus agentes se hayan percatado de que el concepto de poder y el de revolución implícitos en el método de Marx eran totalmente incompatibles con la dirección asumida por la revolución rusa.

El movimiento analítico en el método marxista se encamina a responder la pregunta revolucionaria: ¿cómo podemos conceptualizar el poder de los sin-poder? Es una pregunta absurda ya que todo en la sociedad nos dice que los sin-poder son sin-poder; son los políticos, la mafia, los traficantes de drogas, los ricos, los que tienen el poder. Es una pregunta necesaria porque, cada vez más y más, no hallamos otro camino para concebir un futuro para la humanidad.

La respuesta de Marx es que, mediante el análisis de las formas de las relaciones sociales que proclaman constantemente el poder de los otros y la no posesión de poder de nosotros (dios, dinero, capital, estado, traficantes de drogas), es posible ver que hay un poder que constituye a todos ellos y del que ellos por lo tanto dependen: este poder omniconstituyente es el trabajo, la práctica creativa. El poder de los sin poder está constituído por lo que los (nos) hace humanos, a saber, el trabajo. El poder de los sin poder es la dependencia de los todopoderosos respecto de los sin poder.

Esta es una respuesta absurda para una pregunta absurda, una respuesta necesaria para una pregunta necesaria. El movimiento del análisis es un movimiento de toma de poder: detrás de todas las formas de nuestra no posesión del poder se encuentra lo único que nos hace todopoderosos: el trabajo. Este es el primer, obvio, y a menudo pasado por alto, significado de la teoría del valor trabajo. Es un gran alarido que golpea el pecho: “nosotros los humanos, como trabajadores, somos todopoderosos”. Ese es el tema que resuena a través de todo el trabajo de Marx, desde la temprana crítica a la religión hasta su grandiosa elaboración en El capital. Con esto el mundo se ha tornado cabeza abajo. Desde aquí podemos comenzar a recomponer al mundo de una manera bien diferente de la de las “ciencias sociales”.

El segundo paso, al que Rubin llama el movimiento dialéctico, rastrea el empobrecimiento de nuestra omnipotencia, cómo es que la omnipotencia del trabajo existe en la forma de la no posesión de poder del trabajo. Una vez que hemos visto que el trabajo es la sustancia del valor, se sigue una pregunta: ¿por qué es que el producto del trabajo toma la forma de valor?

La fetichización, el proceso delineado por la segunda fase del método de Marx, es un proceso de dos caras. Por un lado, es el empobrecimiento del poder del trabajo. El producto del trabajo, transformado en mercancía, valor, dinero, capital, ya no aparece como el producto del trabajo; el poder del trabajo es extinguido (nunca completamente) por el proceso de fetichización. La fetichización es el proceso por el que el poder del trabajo llega a existir (nunca completamente) en la forma de dinero, estado, capital. Es el proceso por el que el trabajo es reducido (nunca completamente) al trabajo abstracto, productor de valor, el proceso por el cual se mata a los futuros alternativos posibles, pero nunca completamente.

Por otro lado, el empobrecimiento del poder del trabajo es imposible, ya que es la fuente de todo el poder social. La fetichización es, hablando con precisión, la transformación del poder del trabajo. Sin importar cuan exitoso es el capital en su lucha por reducir el trabajo a trabajo abstracto, productor de valor, el capital siempre depende del trabajo para su existencia. El capitalismo se basa en la objetivación del trabajo subjetivo, pero, sin importar cuan completa es esa objetivación, permanece la objetivación de lo subjetivo. Sin importar cuan absoluta y terrorífica es la dominación del capital, no hay manera de que se pueda liberar a sí mismo de su dependencia respecto del trabajo. La dependencia del capital con respecto al trabajo existe dentro del capital como contradicción.

El poder del trabajo, entonces, existe contra-y-en el capital, sin una clara distinción entre “contra” y “en”. Partimos de una lucha: el grito, nuestra abierta oposición al capital, la existencia del trabajo contra el capital, el poder disruptivo del trabajo expresado en huelgas, sabotaje, ausentismo y toda suerte de acciones militantes. La oposición al capital no es siempre abierta, es muchas veces reprimida, muchas veces integrada: el poder disruptivo del trabajo es enganchado como poder productivo. Aquí no hay fuertes barreras, no hay líneas claras de división, hay un continuum entre el poder del trabajo contra, y el poder del trabajo en, el capital. El poder productivo siempre es en alguna medida disruptivo, la revuelta nunca está totalmente ausente. Sin embargo, aunque fetichizado, aunque reprimido, el poder del trabajo está siempre ahí. Aparece como contradicción entre trabajo concreto y abstracto, entre valor de uso y valor, entre capital productivo y capital-dinero. Aparece como un límite a la extensión de la plusvalía absoluta, como la contradicción de la producción de la plusvalía relativa expresada en la tendencia decreciente de la tasa de ganancia. La contradicción es la expresión fetichizada del siempre presente poder del valor. La transformación del producto del trabajo en valor contiene el poder del trabajo del que depende el capital, pero también lo reproduce como una fragilidad caótica e inerradicable en el corazón del capital.

La fetichización, entendida en este sentido como con dos caras, distinción / continuum entre el poder del trabajo contra- y el poder del trabajo en- el capital, sugiere una distinción / continuum entre el poder del movimiento del trabajo y el poder del trabajo. La fetichización es la lucha para reprimir el poder del trabajo, para reducir el poder del trabajo contra-y-en el capital a un poder en el capital, para reducir el poder del trabajo disruptivo-y-productivo al poder productivo del trabajo, para reducir el poder del movimiento del trabajo (el que en una forma u otra se articula con la resistencia al capital) al poder del trabajo no-resistente. Lo que la fetichización no puede hacer es destruir el poder del trabajo, porque esa es la precondición para la existencia del capital. Aun cuando el movimiento del trabajo es destruído o debilitado al extremo, el poder del trabajo y la absoluta dependencia del capital con respecto al trabajo subsisten. Esta distinción es esencial para cualquier discusión acerca del problema teórico-político extremadamente importante de la relación entre 1917 y 1929, entre 1968 y el presente.

La contribución específica del marxismo como una teoría contra el capitalismo no es entonces que la lucha contra el capitalismo es sostenida por las “contradicciones objetivas” del sistema, sino que el poder del trabajo, tanto abierto como encubierto, constituye la fragilidad del capitalismo. La dinámica del desarrollo capitalista (esto es, la lucha de clases) es la incesante y desesperanzada huida del capital de su dependencia del poder del trabajo. Es en estos términos que tiene que ser comprendido el problema de la crisis del capitalismo.

En tiempos como el presente, cuando el movimiento del trabajo ha sufrido tantas derrotas en todo el mundo, el poder del trabajo parece desaparecer de la vista. Las dificultades del capitalismo parecen ser resultado de leyes económicas que aparentemente no guardan relación con las luchas que podrían sentar las bases para una sociedad diferente. El trabajo puede ser la “determinación más simple”, pero esto parece bastante irrelevante para la presente falta de poder de los movimientos de oposición. En esta situación, se hace más importante que nunca “delinear el camino”, desplegar el poder del trabajo no sólo categorialmente, sino también históricamente, interpretar la historia reciente como la lucha del capital por re-fetichizar el poder del trabajo, mostrar como esta re-fetichización no sólo desarma la revuelta sino que reproduce el poder del trabajo como inestabilidad del capitalismo: un mensaje de advertencia y un mensaje de esperanza.

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Traducción: Elena Colomar

*Este artículo fue publicado por primera vez en: W. Bonefeld, R. Gunn, J. Holloway y K. Psychopedis (eds.): Open Marxism, Vol. III: Emancipating Marx, Londres, Pluto Press, 1995. He sido afortunado al poder discutir los borradores de este trabajo en Toluca, Ciudad de Mexico y Edimburgo. Mi particular agradecimiento a Javier Arzuaga, Cecilia Gayet, Gustavo Emerich, Werner Bonefeld y Richard Gunn.

1 Acerca de por qué el marxismo no es una teoría de la sociedad, ver Gunn 1992.

2 Para el debate sobre neo-ricardianismo, ver Clarke (1980) y Elson (1979); sobre neo-gramscianismo, estructuralismo y teoría de la regulación, ver Bonefeld y Holloway (1998) y los primeros dos tomos de Open Marxism.

3 Ver la introducción al volumen I de Open Marxism.

4 La otra interpretación, el comprender al capital como dependiente del trabajo porque es su producto, está también presente en algunas discusiones autonomistas: ver por ejemplo el siguiente pasaje en un artículo tardío de Tronti: “Si las condiciones del capital están en manos de los trabajadores, si no hay vida activa en el capital sin la actividad viva del poder del trabajo, si el capital es ya desde su nacimiento una consecuencia del trabajo productivo, si no hay sociedad capitalista sin la articulación de los trabajadores, en otras palabras, si no hay relación social sin una relación de clase, y no hay relación de clase sin la clase trabajadora… entonces se puede concluir que la clase capitalista, desde su origen, está de hecho subordinada a la clase trabajadora” (l965/1979, 10).

5 Para una discusión en relación con la teoría autonomista, ver Bonefeld (1994).

6 Marx, K.: El Capital, México, Siglo XXI, 1998, pp. 98 y 99 (NdT).

7 Ver la importante discusión en Gunn (1992).

8 El análisis de las formas es, por ejemplo, central en el así llamado “debate de la derivación del estado”. Sobre esto, ver Holloway y Picciotto (1978).

9 Marx, K.: Elementos fundamentales para la crítica de la economía política 1857-57(Grundrisse), México, Siglo XXI, 1986, p. 21 (NdT).

10 Marx, K. y Engels, F.: La ideología alemana, Bs.As., Pueblos Unidos, 1985, p.667 (NdT).

11 De aquí el poder del pensamiento revolucionario, como en el caso de Hegel como teórico de la Revolución Francesa, o de Marx, como teórico de los movimientos revolucionarios de mediados del siglo XIX.

12 Esto guarda relación con el argumento sobre la continuada relevancia de la acumulación primitiva Ver Bonefeld (1988); Dalla Costa (1995).

13 Ver también K. Psychopedis (1995).

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