Théorie Volcanique

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Théorie Volcanique (.doc)

 

Théorie Volcanique

 

I

Le volcan est une beauté

 

Pour nous, qui vivons à Puebla, le Popocatépetl est un point de référence constant, visuellement et théoriquement.

Le volcan est une beauté. Sa beauté réside non seulement dans ce qui se voit (le sommet enneigé, la fumée qui s’élève au-dessus des neiges) mais aussi dans ce qui ne se voit pas : le cœur réprimé mais rebelle. C’est le contraste qui nous attire, le contraste entre le froid et le chaud, entre la neige du dehors et la fournaise de l’intérieur, la passivité tranquille de l’extérieur et l’activité frénétique en-dedans, la prévisibilité apparente et l’imprévisibilité cachée.

Le volcan est surtout le témoignage de la force du réprimé.

Ici, autour du volcan, il n’y a pas de place pour la «mélancolie de la gauche» tant cultivée par les académiciens, l’étude du capitalisme comme plainte, les dénonciations constantes des dégâts du capitalisme, le larmoiement incessant devant l’injustice. Ici, devant les entrailles bouillonnantes du volcan menaçant de déborder à tout moment, la seule chose que nous pouvons faire est de ravaler nos larmes, nous interroger sur l’ébullition sociale, nous concentrer non sur la domination mais sur le cœur réprimé mais rebelle de la société. Ce n’est pas un questionnement neutre ni objectif, mais subjectif, partisan, parce que nous nous reconnaissons dans le volcan. Nous sommes le cœur réprimé mais rebelle.

Penser de manière volcanique c’est prendre le parti de cette rébellion et essayer de comprendre notre force.

II

Notre mouvement volcanique


Comment pouvons-nous explorer la force du réprimé, notre force ? Comment pouvons-nous analyser l’instabilité de la société ?

Une étude se focalisant sur la force du réprimé ne peut qu’être partisane et critique. La société se présente à nous comme une société stable et nous demande de l’analyser objectivement, comme si nous en étions à l’extérieur, comme si nous étions indifférents à l’autodestruction possible de l’humanité. Prendre comme point de référence la nature volcanique de la société, se concentrer sur l’instabilité de l’«ordre» social, c’est déjà prendre parti, affirmer un intérêt pour un changement radical de la société.

Notre mouvement volcanique, notre sentiment d’être réprimé mais rebelle, surgit de notre expérience directe et indirecte: l’expérience de la répression au travail et dans la vie, l’expérience de côtoyer les horreurs et la violence d’un monde grotesquement injuste, la participation à une humanité en voie d’extinction. Se limiter à une simple dénonciation des injustices du monde, à souligner les méfaits du capitalisme est extrêmement ambigu. Au travers de la dénonciation du pouvoir et de la domination, il est facile de dépeindre un monde si noir qu’aucune sortie, aucun espoir ne semble possible.

Nous finissons alors, contre notre volonté, par poser un cadenas sur un monde fermé au lieu de l’ouvrir, renforçant ainsi le pouvoir que nous voulions critiquer.

Le Popocatépetl est pour nous un rappel constant que nous ne pouvons pas partir du postulat de l’équilibre, que nous ne devons pas partir de la domination mais de l’insubordination, du déséquilibre, pas du pouvoir mais de l’anti-pouvoir. Ce qui se trouve à l’intérieur du volcan est qualitativement différent de ce qu’il y a à l’intérieur. Ce que nous voyons au dehors est froid et stable; à l’intérieur tout est chaud et volatile. L’extérieur contient alors que l’intérieur menace tout le temps d’exploser, de déborder. Si le pouvoir est dehors, ce qui est dedans n’est ni pouvoir ni contre-pouvoir mais anti-pouvoir, quelque chose de bien différent.

L’anti-pouvoir n’est pas évident à la surface de la société. La télévision, les journaux, les discours des politiques ne donnent aucune indication de son existence. Pour eux, la politique est la politique du pouvoir, le conflit politique consiste à prendre le pouvoir, la réalité politique est la réalité du pouvoir. Pour eux, l’anti-pouvoir est invisible. Cependant, si nous y regardons d’un peu plus près, au-delà des nouvelles de la télévision, au-delà des journaux, au-delà des partis politiques et des institutions, nous pouvons voir un monde de lutte: les municipalités autonomes du Chiapas, les étudiants de l’UNAM, la vague d’actions contre le pouvoir de l’argent qui a pris place partout dans le monde le 18 juin passé, les luttes des «sans papiers» en Europe, les luttes des électriciens contre la privatisation, etc, etc.

Il existe tout un monde de luttes extra-institutionnelles, un monde de luttes non pas pour le pouvoir mais contre le pouvoir. Il existe un monde de luttes qui ne disent parfois pas plus que «Non!», mais qui, souvent, dans le processus de dire son «Non!» développent différentes formes d’auto-détermination ou articulent une masse de concepts alternatifs sur ce que devrait être le monde. Si les médias exposent ces luttes, c’est toujours au-travers du filtre du pouvoir, uniquement visibles quand elles peuvent servir la politique du pouvoir. Le premier obstacle à l’évocation de l’anti-pouvoir, de l‘insubordination réprimée qui bout à l’intérieur du volcan, est son invisibilité. Il n’est pas invisible parce qu’il n’existe pas mais parce que les concepts par le biais desquels nous appréhendons le monde sont les concepts du pouvoir. Pour voir l’anti-pouvoir, il nous faut des concepts différents.

Tous les mouvements rebelles sont des mouvements contre l’invisibilité. L’exemple le plus évident est peut-être celui du mouvement féministe, dont une grande part de la lutte a été un combat pour rendre visible ce qui, avant, était invisible: rendre visibles l’exploitation et l’oppression des femmes, mais, plus que cela, rendre visible la présence des femmes dans le monde, pour récrire une histoire de laquelle elle avait été en grande partie éliminée.

La lutte pour la visibilité est également prépondérante pour le mouvement indigène actuel. Les zapatistes portent des passe-montagnes pour être vus: «nous nous couvrons le visage pour qu’ils nous voient», ils disent, «notre lutte est la lutte des sans-visages». Mais nous devons faire, ici, une distinction.

Le problème de l’anti-pouvoir ne consiste pas à émanciper une identité opprimée (les femmes, les indigènes) mais à libérer une non-identité opprimée, le «non» commun et courant, quotidien, invisible, le grondement de la subversion alors que nous marchons dans la rue, le volcan suffoqué d’être assis sur une chaise. Si nous donnons une identité à notre mécontentement – «nous sommes des femmes», «nous sommes des indigènes» – nous lui posons une limite, une définition. Là prend tout son sens le passe-montagne zapatiste qui nous dit, non seulement, «nous sommes des indigènes et nous luttons pour la reconnaissance de notre identité» mais aussi, et bien plus profondément, «notre lutte est la lutte de la non-identité, la lutte de l’invisible, du sans-visage».

La première chose à faire pour dépasser l’invisibilité est de renverser le monde, pour le penser depuis la perspective de la lutte. Cela peut paraître évident, mais ça n’a pas été le point de vue prévalent de la tradition marxiste, qui s’est plus centrée sur la compréhension de la domination capitaliste. La critique de cette tradition objectiviste du marxisme a été formulée par Tronti: «Nous aussi avons travaillé selon un concept qui place les capitalistes en premier lieu et les travailleurs en second. Ceci est une erreur. Il nous faut maintenant renverser le problème, inverser la polarité et recommencer depuis le début: le point de départ de la lutte de classes est la classe des travailleurs».

L’inversion de la polarité a ouvert un nouvel horizon de visibilité. Au-travers des travaux des sociologues, historiens, anthropologues (etc) radicaux, nous avons appris à être plus conscients de l’omniprésence de l’opposition au pouvoir : sur les lieux de travail, dans les foyers, dans la rue. Une nouvelle sensibilité a émergée, généralement associée à des luttes contre l’invisibilité et prenant ces luttes comme points de départ de la recherche (le mouvement féministe, le mouvement gay, le mouvement indigène, etc.). Le défi que pose la sensibilité du chercheur est bien illustré par un proverbe éthiopien cité par Scott au début de son livre, “La Domination Et Les Arts De Résistance“:

«Quand passe le grand seigneur, le paysan sage fait une belle révérence et lance un pet silencieux.»

Pour les yeux, les oreilles et les narines du seigneur le pet du paysan est totalement imperceptible. Pour le paysan lui-même, pour d’autres paysans comme lui, et pour tous ceux qui prennent comme angle d’analyse l’antagonisme du paysan envers le seigneur, le pet est plus qu’évident. Il fait partie d’un monde caché d’insubordination, caché, cependant, seulement à ceux qui exercent le pouvoir et à ceux qui, par éducation ou convenance, acceptent les œillères du pouvoir. La matérialité de l’anti-pouvoir ne se trouve pas uniquement dans les luttes de ceux qui sont réprimés mais aussi dans le combat de ce qui est réprimé. Ici, nous nous trouvons peut-être confrontés à un problème de visibilité plus profond. Alors que ceux qui sont en révolte sont relativement visibles, ce qui est en révolte peut s’avérer plus difficile à distinguer. Le défi théorique est de réussir à regarder la personne qui marche à nos côtés dans la rue ou qui est assise à côté de nous dans le bus, et percevoir en elle le volcan étouffé. 

Vivre dans une société capitaliste ne nous convertit pas nécessairement en insubordonnés mais, par contre, cela entraine nécessairement que notre existence est déchirée par l’antagonisme entre subordination et insubordination. Vivre dans le capitalisme veut dire que notre existence est une existence déchirée. Ce n’est pas seulement que nous nous trouvons d’un côté ou de l’autre de l’antagonisme de classes mais aussi que l’antagonisme élitiste divise chacun d’entre nous. Il se peut que nous ne soyons pas rebelles mais la rébellion existe inévitablement à l’intérieur de nous, comme volcan étouffé, comme projection d’un futur possible, comme l’existence actuelle de ce qui n’est pas encore, comme frustration, comme le principe de plaisir réprimé, comme la non-identité qui, au capital et à l’Etat capitaliste qui nous répètent avec insistance que nous sommes travailleurs, étudiants, épouses, mexicains, français, irlandais, répond «nous ne sommes pas, nous ne sommes pas, nous ne sommes pas, nous ne sommes pas ce que nous sommes et sommes ce que nous ne sommes pas».

Voici la signification du concept de la dignité : la rébellion qui existe dans chacun de nous, la lutte pour l’humanité qui n’est pas niée, la lutte contre la mutilation de l’humanité que nous sommes. 

La dignité est une lutte intense et vive qui remplit le détail de la vie quotidienne. Souvent la lutte de la dignité n’est pas ouvertement insubordonnée mais plutôt non-subordonnée. Cependant, la lutte non-subordonnée pour la dignité est le substrat matériel de l’espérance. C’est le point de départ, théoriquement et politiquement. Probablement personne n’a jamais été aussi sensible à la force et l’omniprésence des rêves réprimés qu’Ernst Bloch qui, dans les trois tomes du “Principe Espérance“, suit la trace des formes multiples de projection vers un futur meilleur. L’existence du pas encore, dans les rêves, les contes de fées, la musique, la peinture, les utopies politiques et sociales, l’architecture, la religion: autant de témoignages de la présence dans chacun de nous du refus du présent, d’une impulsion vers un monde radicalement meilleur, de la lutte pour marcher droit.

L’anti-pouvoir n’existe pas uniquement dans les luttes ouvertes et visibles des insubordonnés. Il existe aussi, sous une forme problématique et contradictoire (mais toute lutte est problématique et contradictoire), dans les frustrations quotidiennes de chacun, dans le combat quotidien que nous menons pour préserver notre dignité face au pouvoir, dans la lutte quotidienne pour conserver ou réaffirmer le contrôle de nos vies. L’anti-pouvoir se trouve dans la dignité de l’existence quotidienne. L’anti-pouvoir se trouve dans les relations que nous créons tout le temps : relations d’amour ou d’amitié, de camaraderie, de communauté et de coopération. Evidemment, étant donnée la nature de la société dans laquelle nous vivons, ces relations sont imprégnées par le pouvoir. Mais l’élément d’amour, d’amitié, de camaraderie, etc… est le but intrinsèque de notre lutte constante pour faire de ces relations des relations basées non pas sur le pouvoir mais sur la reconnaissance mutuelle de la dignité de chacun.

Le pet du paysan éthiopien ne fait certainement pas tomber l’homme de son cheval mais est une composante du substrat de refus qui, bien que généralement invisible, peut exploser dans les moments de tension sociale. C’est de ce substrat que sont faits les volcans sociaux. C’est par cette couche d’insubordination inarticulée, sans visage, sans voix, que se matérialise l’anti-pouvoir. Elle est la base de l’espérance. L’omniprésence de la non-subordination n’est pas seulement un espoir pour le futur mais aussi la preuve de la faiblesse actuelle de la domination du capital et de sa contradiction. Ici, nous trouvons une nouvelle barrière de visibilité, une qui n’est pas surpassée par la sociologie (etc) radicale comme nous la concevons habituellement. La sociologie radicale se focalise parfois sur l’insubordination. Cependant, l’insubordination est composante d’une relation et n’a de sens qu’en rapport avec la subordination. Par conséquent, pour questionner la matérialité de l’insubordination, nous ne devons pas nous pencher uniquement sur l’insubordonné mais aussi sur la manière dont l’insubordination transparait dans le contexte de subordination. 

Il est clair que le pouvoir infiltre l’anti-pouvoir, que la répression nous fait du mal, à nous, le cœur réprimé mais rebelle du volcan. Mais le contraire est aussi vrai. Si le pouvoir se reproduit dans son opposé, l’anti-pouvoir, il est aussi certain que l’anti-pouvoir se reproduit dans son antithèse, le pouvoir.

III

Nous ne sommes pas seuls


La pénétration du pouvoir par l’anti-pouvoir est la substance de la théorie de la crise.

L’idée que la lutte contre le capitalisme s’appuie sur la théorie de la crise n’est pas nouvelle. Dans la tradition marxiste, il a toujours été dit que le marxisme renforce la lutte pour le socialisme en mettant en lumière la possibilité de construire un autre modèle de société sur les contradictions du capitalisme, et que ces contradictions se concentrent dans la crise. La crise a toujours été vue par les marxistes comme une confirmation que nous ne sommes pas seuls. Il y a cependant deux manières de comprendre ce «nous ne sommes pas seuls». 

La tradition orthodoxe voit dans la crise une expression des contradictions objectives du capitalisme: nous ne sommes pas seuls car les contradictions objectives jouent en notre faveur, parce que les forces de production sont de notre côté, parce que l’histoire est de notre côté. Selon cette perspective, notre lutte trouve un point d’appui sur le développement objectif des contradictions de l’économie capitaliste. Quand une crise fait apparaître les contradictions, cela offre l’opportunité à la lutte de convertir la crise économique en crise sociale et de créer les bases d’une prise du pouvoir par la révolution. Le problème avec ce postulat est qu’il tend à déifier l’économie (ou l’histoire, ou les forces de production), créant une force supérieure à l’humain, qui nous sauvera. De plus, cette idée de crise comme expression des contradictions objectives du capitalisme est le complément d’une conception de la révolution comme prise du pouvoir, au lieu de voir en la crise et la révolution la désintégration des relations du pouvoir.

L’autre manière de voir ce «nous ne sommes pas seuls» est de comprendre la crise comme expression de la force de notre opposition au capital. Il n’y a pas de «contradictions objectives» : nous, et nous seulement, sommes la contradiction du capitalisme. L’histoire n’est pas l’histoire du développement des lois de la production capitaliste mais l’histoire de la lutte des classes. Ne comptent ni dieu, ni l’argent, ni le capital, ni les forces de production, ni l’histoire. Nous n’avons besoin d’aucun dieu, nous sommes les uniques créateurs, les uniques sauveurs possibles, les uniques coupables. La crise ne doit alors pas être comprise comme une opportunité que nous offre le développement objectif des contradictions du capitalisme mais comme expression de notre force, de notre capacité à démanteler les relations de pouvoir. Alors il redevient possible de ne plus penser la révolution comme prise du pouvoir mais comme développement de l’anti-pouvoir qui existe déjà comme substance de la crise.

Mais comment pouvons-nous dire que la crise est l’expression de la force de notre opposition au capital, surtout après toutes les défaites cuisantes que la classe ouvrière a essuyées ces vingt dernières années ?

Là aussi, il est possible de répondre de deux manières. La première est de considérer que la crise est le fruit de la lutte ouverte : l’argument principal en est qu’en dépit des défaites, bien réelles, subies par la classe ouvrière et les mouvements révolutionnaires, de nombreux combats, de toutes formes, ont été menés contre la domination capitaliste, dont les deux plus importants sont sans aucun doute le Mouvement des Sans-Terre au Brésil et le soulèvement Zapatiste au Mexique.

La seconde est de dire que bien qu’il y ait eu un grand nombre de luttes importantes ces dernières années elles ne suffisent pas à expliquer la crise actuelle du capitalisme. Pour comprendre la crise comme expression de notre force, il faut voir au-delà des luttes ouvertes et visibles. Il faut voir l’invisible (et pour cela, il faut évidemment voir le monde avec des yeux volcaniques). La force de nos luttes doit être comprise par le prisme de la dynamique de la relation de lutte entre le capital et le travail. La clé pour comprendre cette dynamique est que le capital dépend du travail. Si le capital n’arrive pas à convertir l’activité humaine en travail pour le capital, alors il cesse d’exister. Dans cette relation dynamique, le capital n’a de cesse d’essayer de se libérer de sa dépendance au travail. Pourquoi ? Parce que les travailleurs ne sont pas dignes de confiance, parce que les subordonnés sont toujours insubordonnés.

La capital fuit l’insubordination du travail (ce que Marx appelle «la main rebelle du travail») que ce soit en cherchant des formes d’expansion qui ne sont pas liées au travail (comme la spéculation financière) ou en remplaçant le travail humain par celui de machines (en qui il peut avoir confiance, plus subordonnées). C’est ce que Marx appelle la production de la plus-value relative, c’est à dire la réduction progressive du rôle du travail humain dans la production. Cette fuite du capital devant le travail entraine cependant l’émergence de nouveaux problèmes. Puisque l’exploitation du travail humain est l’unique moyen que possède le capital pour s’étendre, l’élimination relative du travail du processus d’expansion du capital implique la nécessité pour celui-ci d’intensifier toujours l’exploitation : s’il ne le fait pas, le taux de profit chute, comme l’a souligné Marx dans sa discussion sur la baisse tendancielle du taux de profit.

Pour intensifier l’exploitation du travail, le capital doit non seulement intensifier le processus de travail mais aussi la subordination de toutes les conditions sociales qui l’entourent et desquelles dépend la conversion de la vie en travail pour le capital. Le capitalisme dépend donc à la fois du travail subordonné et de l’intensification constante de la subordination. Ce qui se manifeste dans la crise est l’incapacité du capital d’imposer l’intensification suffisante de la subordination nécessaire à la reproduction du capital.

Cette incapacité est, en partie, le fruit de l’opposition ouverte et constante au capital (les luttes que nous avons mentionnées), mais aussi le fruit de la non-subordination silencieuse, de la détermination qu’ont les gens à vivre une vie qu’ils considèrent humaine, du refus silencieux et quotidien de devenir des machines. Cette non-subordination n’apparait pas ouvertement comme rejet de la subordination : elle apparaît plutôt sous la forme fétichisée de contradiction économique, de problèmes de productivité, d’inflation, de baisse du taux de profit, en bref, de crise.

IV

A l’intérieur même de chacun d’entre nous

On peut dire qu’une crise existe lorsque l’insubordination ou la non-subordination de la vie humaine freine tellement l’intensification de l’exploitation nécessaire à la reproduction du capital que la rentabilité de celui-ci en est sérieusement affectée. 

À travers le processus de crise, le capital cherche à réorganiser sa relation au travail afin de rétablir le taux de profit. Cette réorganisation nécessite la mobilisation de ce que Marx appelle les contre-tendances à la baisse du taux de profit. Cette mobilisation des contre-tendances implique toujours faillites, chômage, coupes salariales, restrictions des droits syndicaux, intensification du travail de ceux qui ont encore un emploi, augmentation de la compétition entre les capitaux et conflits entre les Etats, coupes budgétaires du service public dans les secteurs de l’éducation, de la santé, de la sécurité sociale, altérations des relations entre jeunes et vieux, hommes et femmes, enfants et adultes, mais aussi entre différents aspects à l’intérieur même de chacun d’entre nous, etc. C’est un nouveau niveau de subordination de la vie au capital qui s’installe quand le capital réussit à imposer les changements qui lui sont nécessaires.

Le processus général de crise implique un affrontement direct entre le capital et le travail, ou entre le capital et l’insubordination ou la non-subordination de la vie. Cet affrontement génère des risques pour le capital: la confrontation pourrait ne pas mener à une plus grande subordination mais a une insubordination plus ouverte ou à une aggravation des problèmes du capital: les conflits actuellement en cours dans les universités mexicaines et argentines en sont des exemples. Les dangers d’une confrontation directe sont encore plus évidents au niveau des capitaux et des Etats qui courent un grand risque de perdre dans la compétition intensifiée qu’engendre un affrontement direct. Le capital, par conséquent, peut avoir intérêt à éviter ou modifier la confrontation avec les forces de l’insubordination.

Le principal moyen d’éviter l’affrontement est d’étendre le crédit. Les capitaux en difficulté tentent de survivre par le biais de prêts. C’est de cette manière que les gouvernements ayant des problèmes économiques et sociaux tentent d’éviter la confrontation avec la population. Les travailleurs essaient d’alléger les effets de la crise naissante par les emprunts. Tous essaient d’étendre la valeur au-delà de ses limites. L’augmentation des demandes de crédits s’associe aux problèmes posés par l’insubordination dans la production ce qui crée une situation qui pousse de nombreux capitaux à investir dans les marchés financiers (plus attractifs) plutôt que dans la production.

L’expansion du crédit peut être envisagée comme un effet normal de la crise. Dans ce que l’on pourrait appeler une crise classique, l’expansion du crédit mène au point où, faute de confrontation avec l’insubordination, la production n’est plus suffisante pour payer les dettes, de plus en plus de débiteurs deviennent incapables d’honorer leurs paiements, les créanciers commencent à faire faillite et la crise éclate dans toute son intensité, avec tous les conflits sociaux que cela entraine. Cependant, ce processus de crise classique sera modifié s’il existe un «prêteur d’ultime recours» qui puisse maintenir l’expansion du crédit afin d’éviter l’effondrement.

L’expansion du crédit reporte ou prolonge le processus d’affrontement entre le capital et l’insubordination. Il modifie également deux aspects importants du processus de crise. Premièrement, il y introduit un élément de contrôle conscient ou d’administration. Les banques, par exemple, ne suivent pas le dictat aveugle du marché dans leur traitement des mauvais payeurs. Elles font de la discrimination entre débiteurs, donnant plus de marge à certains (les plus gros, les amis peut-être ou ceux issus d’un milieu social acceptable), usant de mesures coercitives immédiates dans d’autres cas (saisies de biens, insolvabilités forcées, etc…).

Deuxièmement, l’expansion et l’administration de la dette ne rendent pas le processus plus prévisible : au contraire, l’augmentation de la mobilité du capital inhérente à l’expansion de la dette rend l’ensemble du processus de crise plus volatile.

V

Notre refus ordinaire


La crise a changé de forme au cours des cinquante dernières années. L’intensité de la lutte associée à la révolution russe et la destruction massive provoquée par la crise de 1929-1945 ont entrainé une modification importante du schéma d’affrontement entre le capital et le travail (ou, plus généralement, entre le capital et l’insubordination). L’expansion du crédit est devenue un élément tellement central dans le processus de crise qu’il est impossible de parler de «la crise de la fin du siècle» sans évoquer le crédit. 

Les Etats du monde, individuellement et collectivement, ont assumé, et de manière toujours plus active, le rôle de «prêteur d’ultime recours», et sont intervenus pour promouvoir et maintenir l’expansion du crédit chaque fois qu’un effondrement de celui-ci a menacé de provoquer un dérèglement social grave. Les Etats ont, dans un premier temps, assumé ce rôle sous la pression sociale intense et en s’appuyant sur les théories des œuvres de Keynes et d’autres. Puis, quand la situation a changé et, avec elle, la marée de la théorie économique, les Etats ont trouvé que l’expansion du crédit occupait une place tellement importante dans le fonctionnement économique que le restreindre drastiquement provoquerait un désastre social. Ce fut la leçon de ce qu’on appelle la crise de la dette de 1982, quand la tentative du gouvernement étatsunien de restreindre le crédit en augmentant le taux d’intérêt entraina la menace d’une suspension de paiements de certains de ses principaux débiteurs (Mexique, Argentine, Brésil). Ce qui aurait pu détruire une grande partie du système bancaire mondial. 

Depuis lors, le crédit et la dette jouent un rôle toujours plus important dans la reproduction du capital. Cela est particulièrement visible dans l’accroissement effréné des marchés dérivés, des obligations et des actions dans les années quatre-vingt et, encore plus, dans les années nonante. L’expansion du rôle du crédit a deux conséquences essentielles qu’il faut cerner pour comprendre la crise de la fin du siècle. Dans un premier temps, cela signifie que les tentatives d’administrer la crise politiquement acquièrent une importance nouvelle. Au niveau national et international, la confrontation avec l’insubordination est menée de manière sélective. Tout comme un directeur de banque, les Etats et les agences internationales comme le FMI, la Banque Mondiale ou le G7 peuvent agir de manière discriminatoire envers les débiteurs. Les Etats débiteurs sont alors traités avec plus ou moins d’indulgence selon leur position et les conséquences possibles en cas de mesures coercitives prises à leur égard (et de leur volonté ou non de prendre part aux aventures militaires de l’OTAN). 

Dans tous les cas la dette, qui est normalement l’expression d’un manque de subordination, est utilisée pour imposer la discipline sociale et la subordination à la logique du capital, bien que pas toujours avec succès. Nous avons en ce moment, dans les universités mexicaines et argentines, un exemple très clair de l’instrumentalisation de la dette pour imposer la discipline sociale, mais aussi l’illustration que ce procédé engendre l’émergence d’une nouvelle vague d’insubordination sociale.

Bien que ceux qui mènent et soutiennent cette manière d’administrer la dette glorifient le marché, l’administration de la dette est bien loin d’être une opération de celui-ci. C’est même justement le contraire: l’administration de la dette, qui joue aujourd’hui un rôle si important dans le monde, vient précisément du fait que l’opération libre du marché entrainerait un niveau de confrontation sociale si élevé, une vague d’insubordination tellement puissante, qu’elle menacerait la survie du capitalisme. C’est donc une confrontation administrative, dans laquelle les administrateurs de la dette ne prennent que les mesures qu’ils considèrent socialement et politiquement faisables, qui a pris la place de la confrontation sociale. Le résultat en est une crise retardée, prolongée, fragmentée, qui permet d’éviter l’affrontement total et ne laisse transparaitre les implications complètes de la crise que dans certains pays et régions, pendant que les autres profitent de ce qu’on appelle la prospérité. L’impact de la crise est toujours inégal puisque certains pays et capitaux sortent vainqueurs du conflit qu’elle génère mais la manière dont la dette est administrée accentue ces disparités. Certaines zones ont subi des chutes catastrophiques de leur niveau de vie alors que dans d’autres on évoque «l’économie Boucles d’Or» et un «nouveau paradigme» qui aurait résolu le problème de la crise.

L’administration de la dette masque un problème qui se pose au capital. Dans tout ce processus, il n’y a rien d’autre qu’une confrontation partielle avec l’expansion de la dette et, par conséquent, avec l’insubordination ou la non-subordination que le capital a besoin d’éliminer. Le capital, pour pouvoir atteindre un niveau de stabilité, doit produire plus de plus-value, a besoin d’exploiter le travail plus efficacement, doit éliminer l’insubordination et la non-subordination qui l’empêchent de le faire. L’expansion continuelle de la dette suggère que le capital n’arrive pas à ses fins.

Malgré les confrontations partielles, la reproduction du capital dépend chaque fois plus de l’expansion du crédit. Cette expansion du crédit est en partie stimulée par le processus même d’administration. Les grand débiteurs (les Etats, les grandes entreprises, et surtout les grandes banques) apprennent, à travers le processus d’administration, qu’ils sont «trop grands pour qu’on les laisse s’écrouler», que les Etats et les agences internationales ne peuvent permettre leur effondrement compte tenu des conséquences sociales et économiques que cela génèrerait. Ils savent donc que, peu importe leur comportement irresponsable, il peuvent s’endetter à loisir dans leur effort de maximiser coûte que coûte leur taux de profit. Ils seront de toute façon sauvés par l’Etat ou les agences internationales. Ceci est appelé «moral hazard» (risque moral). Un risque moral qui est aujourd’hui au centre de l’administration de la dette.

Deuxièmement, la crise, du fait qu’elle est administrée, devient plus (et non moins) imprévisible. Il serait totalement erroné de penser que «l’administration de la crise» signifie que la crise est sous contrôle. Alors qu’au temps de Marx l’incidence de la crise suivait un schéma plus ou moins prévisible, ce n’est plus le cas aujourd’hui. L’expansion du crédit, qui entraine une augmentation de l’intérêt pour le capital sous forme d’argent, engendre un accroissement très important de la vitesse et du volume des mouvements du capital. Plutôt que de réduire l’imprévisibilité du capital, l’expansion et l’administration font que la crise est aujourd’hui régie par le mouvement de plus en plus rapide et volatile de l’argent.

Voilà la cause de la série de crises financières qui a frappé le monde ces dernières années: la crise de la dette de 1982, le krach boursier de 1987, les crises hypothécaires et des obligations spéculatives à la fin des années 80 et au début des années 90, la crise Tequila de 1994/95, la crise du sud est asiatique de 1997/98, la crise du rouble en 1998, la crise Samba. A chaque fois, les administrateurs ont réussi à restreindre l’impact de la crise, aux frais, naturellement, de ses victimes, mais à chaque fois le risque de crise «systémique», d’une crise financière mondiale, a existé. Il est fort probable que ces crises vont continuer à se succéder, toujours plus fréquemment et toujours plus sévères. Il est bien difficile de savoir où va éclater la prochaine (sera-ce en Chine ou, ce qui est plus probable, à la bourse de Wall Street ?) et de dire quand elle arrivera (ou jusqu’à quand les administrateurs pourront la contenir).

Tout cela fait peur si nous ne gardons pas à l’esprit que nous ne sommes pas les victimes de la crise.

La crise prolongée n’est autre que le signe de la présence corrosive de notre refus ordinaire et quotidien de subordonner notre vie au capital.

Traduction : R.K-B