CRISIS, FETICHISMO Y COMPOSICIÓN DE CLASE

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John Holloway

(Publicado en 1990 en EL NÚMERO 3 de la Revista RELACIONES, del Departamento de Ciencias Sociales. División de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma Metropolitana Xochimilco. México)

Traducido por: Carolina Terán Castillo

El mundo está cambiando rápidamente. El cambio es, frecuentemente, el objeto del conflicto. De quienes se oponen a la trasformación se dice que son irracionales, que están paralizados en el camino de lo inevitable, y son llevados por las luchas de épocas pasadas. Las tendencias sociales son consideradas ineludibles.

Estas afirmaciones se escuchan con frecuencia en los últimos años, no sólo en los sectores derechistas sino también en los de izquierda. Se sostiene ampliamente que el capitalismo está entrando en una nueva fase, a menudo llamada neo o posfordismo, y que los socialistas deben ajustarse a esta nueva realidad y repensar el sentido del socialismo.

Pero, ¿hasta qué punto es cierto que el capitalismo está entrando en una nueva fase? Y de ser así, ¿cómo se ha dado esto? ¿Es tan sólo una fase -una tendencia ineludible- que simplemente está por reemplazar a otra? Si este no es el caso, ¿cuál es entonces la naturaleza de esta transición? Esta pregunta es importante tanto teórica como políticamente.

El mismo concepto de “fase” del capitalismo sugiere que de hecho existe un salto cualitativo, una ruptura del proceso normal de cambio. El cambio social siempre presente, se intensifica de modo que hace que el resultado del cambio sea cualitativamente diferente en relación al periodo precedente.

1 Crisis

Un salto cualitativo, una ruptura en el proceso normal de cambio, es una crisis. El origen del término “crisis” proviene de la medicina. En su significado griego original hacía referencia al momento crucial o decisivo de una enfermedad, “cuando la muerte o la recuperación están en juego”. La crisis se producía en una enfermedad “siempre que la enfermedad aumentara en intensidad, desapareciera, se tornara en otra enfermedad, o bien terminara por completo”. Entonces, en un sentido estrictamente médico, una crisis no es necesariamente algo malo, indica más bien la variabilidad inherente al progreso de una enfermedad. Es la irrupción en patrones de desarrollo relativamente homogéneos, de momentos en los cuales el cambio para bien o para mal se intensifica, momentos en los que un patrón de desarrollo se cancela y otro (tal vez) se instaura. Es un tiempo de ansiedad y un tiempo de esperanza.

Si se aplica esta noción al desarrollo histórico y social, la crisis no se refiere únicamente a los “tiempos difíciles” sino a los saltos cualitativos. Dirige así, la atención a las discontinuidades de la historia, a fracturas en la trayectoria del desarrollo, a rupturas de un patrón de movimiento, a variaciones en la intensidad del tiempo. El concepto de crisis implica que la historia no es uniforme o predictible, sino llena de virajes en la dirección y repleta de periodos de intensas transformaciones.

Si la historia no es uniforme, incluso en sus procesos de desarrollo, se sigue que el concepto de crisis debe estar presente en el centro de cualquier teoría sobre el cambio social. Como lo plantea O’Connor: ”la idea de crisis se encuentra en el corazón de toda discusión seria del mundo contemporáneo”.

Los periodos de intenso cambio social pueden verse desde dos perspectivas: pueden ser observados como etapas de reestructuración social, como momentos en los que las relaciones sociales del capitalismo se reorganizan y se establecen sobre nuevas bases; o pueden ser vistos como periodos de ruptura, de quiebre potencial, momentos en los que el capitalismo alcanza sus propios límites. Como la analogía médica implica, el paciente puede recuperarse o no. El doctor observa la crisis y la examina buscando la recuperación del paciente; el sepulturero contempla la crisis con una idea completamente distinta. La crisis del capitalismo tiene un significado muy especial para aquéllos que miran al capitalismo desde los ojos del sepulturero. Para el observador indiferente, la crisis es un periodo de cambio intensificado que podría llevar en una u otra dirección; para la persona que desea un futuro radicalmente distinto, es el elemento de ruptura el que más atrae su atención.

El concepto de crisis es importante para cualquier teoría del cambio social, es absolutamente central para aquellas teorías que consideran al capitalismo desde la perspectiva de su transformación radical. Esto es particularmente cierto para la tradición marxista. Lo que ostensiblemente distingue al marxismo de otras formas de pensamiento radical es la idea de que una comprensión del capitalismo puede mostrar no sólo la conveniencia o necesidad de establecer una forma diferente de organización social, sino también la posibilidad de hacerlo. La transformación radical de la sociedad es posible dado que el capitalismo es inherentemente inestable, y esta inestabilidad se expresa en crisis periódicas, en las que el capitalismo es confrontado con su propia mortandad. El concepto de crisis se encuentra en el corazón del marxismo. No es una exageración decir que el marxismo es una teoría de la crisis, una teoría de la inestabilidad estructural de la sociedad. En tanto que otras tradiciones radicales centran su atención en la naturaleza opresiva de la sociedad capitalista, la característica que distingue al marxismo es la de no ser tan sólo una teoría de la opresión, sino también y sobre todo una teoría de la inestabilidad social.

Si el marxismo es una teoría de la crisis, es, entonces, una teoría abierta. El mismo Marx no dejó ninguna teoría de la crisis completamente estipulada, y los debates acerca de la teoría de la crisis han continuado desde que El Capital fue publicado. Dentro de la tradición marxista existen serias divergencias en torno a la teoría de la crisis, entre la teoría de la desproporcionalidad, la teoría del subconsumo, la teoría de la sobreacumulación, etcétera. Estos debates son frecuentemente conducidos en lo que parece una discusión en términos técnicos y económicos. Sin embargo, lo que está en juego en cualquier polémica sobre la crisis es cómo se entiende la inestabilidad capitalista y la posibilidad de una transición a un tipo de sociedad radicalmente distinto. No se puede divorciar a la teoría de la crisis de nuestra concepción de la sociedad capitalista y de lo que la hace cambiar

2. El concepto de cambio social en Marx

El capitalismo es inestable porque en sí mismo es antagónico. El antagonismo social es la fuente del cambio en la sociedad. Cono Marx dijo en su famosa frase inicial de El Manifiesto Comunista: “La historia de la humanidad hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases” .

Dentro de la tradición marxista hay, sin embargo, diversas maneras de conceptualizar el cambio social. En ocasiones las diferencias se presentan en los términos de una distinción hecha entre el joven Marx y el Marx maduro. De acuerdo con este planteamiento, el joven Marx subrayaba la lucha y la acción subjetiva como las fuentes del cambio histórico, en tanto que el Marx maduro, el Marx de El Capital, analizaba el desarrollo social en términos de las “leyes objetivas del desarrollo capitalista”. En años recientes, esta distinción la han planteado de manera más rígida Althusser y la escuela estructuralista del marxismo, pero -explícita o implícitamente- la separación de la lucha respecto de las leyes del desarrollo del capitalismo está ampliamente difundida al interior de la tradición marxista. Comúnmente se reconoce la importancia de la lucha de clases; sin embargo, es vista como subsidiaria de, o como inserta dentro del marco de las leyes del desarrollo capitalista.

Los distintos énfasis pueden encontrarse no sólo en las diferencias existentes entre el joven Marx y el Marx maduro, sino a lo largo de toda su obra. El texto, que muchas veces ha sido considerado como laproposición clásica de la teoría de Marx es el pasaje del “Prólogo” a la Contribución a la Crítica de la Economía Política de 1859 en el que Marx presenta las conclusiones de sus primeros estudios:

El resultado general al que llegué y que, una vez obtenido, sirvió de hilo conductor a mis estudios puede resumirse así: en la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica, se revoluciona, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella.

El “Prólogo” de 1859 ha sido muy criticado en años recientes. Esto ha sido parte de la crítica más general acerca de la “ortodoxia” de los partidos comunistas y acerca de los cambios en el movimiento internacional de los partidos comunistas desde la década de los sesenta. Esta crítica comúnmente enfatiza la “autonomía relativa” de la superestructura, argumentando que lo económico es determinante exclusivamente “en última instancia”: por lo tanto se presta más atención, para buscar el cambio social, a través de las esferas de acción políticas, ideológicas y legales que van más allá de lo que el “Prólogo” de 1859 pareciera permitir.

Esta crítica parece romper radicalmente con el determinismo económico del texto de Marx. Sin embargo, tras reflexionar sobre el particular, puede verse que esta discusión de hecho reproduce el mismo marco conceptual que inspiró el “Prólogo” de 1859. La sociedad se sigue analizando en términos de estructuras, ya sean económicas, políticas o ideológicas, la diferencia radica exclusivamente en la autonomía que se atribuye a cada una de éstas.

Existe una crítica más profunda al “Prólogo” de 1859 -la cual puede ciertamente aplicarse con mayor severidad a muchas de las críticas hechas al mismo. Lo que es problemático en la formulación de Marx, no es la relación que se establece entre las diversas estructuras sino la ausencia de antagonismo en la metáfora base-superestructura. El único conflicto mencionado en el pasaje, es el existente entre las fuerzas productivas materiales de la sociedad y las relaciones sociales de producción un conflicto que, a juzgar por este preciso pasaje, tiene lugar muy independientemente de la voluntad humana. El modificar la formulación de Marx hablando acerca de la “autonomía relativa” de la superestructura hace poco para cambiar esta situación: el mismo modelo inerte se reproduce simplemente de otra forma.

Al “Prólogo” se le puede contrastar con otro pasaje del mismo Marx que también enfatiza la relevancia de la producción, pero lo hace de manera muy distinta:

La forma económica específica en la que se le extrae el plustrabajo impago al productor directo determina la relación de dominación y servidumbre, tal como ésta surge directamente de la propia producción y a su vez reacciona en forma determinante sobre ella. Pero en esto se funda toda la configuración de la entidad comunitaria económica, emanada de la propias relaciones de producción, y por ende, al mismo tiempo, su figura política específica.

La clave aquí es la producción, al igual que en el pasaje del ”Prólogo” de 1859, pero en éste se presenta a la producción no como la base económica, sino como un antagonismo ininterrumpido. Cualquier sociedad de clases tiene en su seno una relación antagónica, una relación conflictiva: la extracción de plustrabajo a los productores directos. El conflicto nunca cesa, si la clase dominante deja de extraer excedentes, la sociedad sufriría un colapso. La forma que asume este antagonismo constante es la clave para entender cualquier sociedad de clases.

Este pasaje nos da un punto de partida muy distinto del que nos proporcionan las habituales interpretaciones del “Prólogo”. El Prólogo de 1859 nos deja indefensos, como meros objetos del cambio histórico que se produce de lacontradicción de las fuerzas productivas y las relaciones de producción que experimentan colisiones por sobre nuestras cabezas. El pasaje de El Capital nos ubica en el centro del análisis, nos hace parte del incesante antagonismo de clase del cual no hay posibilidad de escapar, pues todos nos relacionamos de alguna manera con la reproducción de la sociedad y con la extracción de plustrabajo de la cual depende la sociedad misma.

3. Forma y fetichismo

La lucha de clases, entonces, no es menos relevante para el Marx de El Capital de lo que era para el Marx que había escrito el Manifiesto Comunista casi veinte años antes. Lo que puede apreciarse no es un viraje de la lucha de clases hacia el “desarrollo de las leyes del capitalismo” sino un viraje hecho desde la lucha de clases en general hacia la forma específica que toma la lucha de clases en la sociedad capitalista. La importancia de El Capital no se sostiene en el hecho de que sea un estudio de la base económica o de las “leyes objetivas del desarrollo capitalista”, sino en el hecho de que es un análisis de la lucha.

Esto no quiere decir que la preocupación principal en El Capital fuera señalar la relevancia de la lucha. Eso ya se había logrado en obras anteriores y era, en todo, caso evidente para las personas a las que Marx se dirigía en sus escritos. La preocupación de Marx era, más bien, comprender las diferencias específicas acerca del antagonismo de clase en la sociedad capitalista. El Capital constituye un análisis de la lucha en la sociedad capitalista, un análisis de las formas que toman las relaciones sociales antagónicas. Este es el porqué, por un lado, el puño cerrado no siempre es evidente para el lector, pero también a ello se debe que todas las categorías de El Capital sean categorías de lucha.

Las categorías de El Capital son categorías de antagonismo desde el inicio. Ello no significa que Marx comience directamente desde la relación de explotación, -como Negri, por ejemplo, sugiere que debió haber hecho-, el análisis de la producción de plusvalor, la forma en la que el plustrabajo es extraído de los productores directos bajo el régimen capitalista, no comienza sino hasta el capítulo 5. El Capital comienza más bien con el análisis de la mercancía y del valor. Esto ha llevado a interpretaciones economicistas que han visto en El Capital el libro de texto de la economía marxista -inferencia tácitamente aceptada incluso por muchos críticos de las interpretaciones economicistas del marxismo-. La argumentación de Marx, sin embargo, establece que estas categorías tienen importancia, no como la base de una economía marxista, sino porque ellas son las formas fundamentales a través de las cuales se presentan a sí mismas las relaciones sociales antagónicas.

El Capital comienza diciéndonos que en la sociedad capitalista, la riqueza se nos presenta como “un enorme cúmulo de mercancías” y “una mercancía es, en primer lugar, un objeto exterior”.a En esta, aparentemente, inocente observación de que una mercancía es “un objeto fuera de nosotros”, estamos en presencia desde el inicio con el más violento antagonismo de todos: el capitalismo es la negación de nuestra identidad, el dominio de todas las cosas.

La mercancía no es, por supuesto, solamente “un objeto exterior a nosotros mismos”. A lo largo del primer capítulo, Marx establece que las mercancías son el producto del trabajo humano, y que la magnitud de

su valor (que es la base de la proporción en la que serán intercambiadas las mercancías) está determinada por la cantidad de trabajo socialmente necesario requerido para su producción. La mercancía no es un “objeto exterior”: es el fruto de nuestro trabajo colectivo, la única fuente de su valor.

Sin embargo, bajo el capitalismo, la mercancía se nos presenta como, o es, “en primer lugar”, “un objeto exterior a nosotros mismos”. Nosotros no controlamos las cosas que producimos ni las reconocemos como nuestros productos. En una sociedad en la que las cosas son producidas para el intercambio y no para el uso, las relaciones entre los productores se establecen de acuerdo al valor de las mercancías producidas. No sólo eso, sino que la relación entre las mercancías viene a ocupar el lugar de las relaciones entre los productores que las generan: esto es, las relaciones entre productores toman la forma de relaciones entre cosas. A esto se refiere Marx como el fetichismo mercantil: de la misma manera que los dioses, la mercancía es obra de nuestra creación, pero se nos presenta como una fuerza ajena que gobierna nuestras vidas. Bajo el capitalismo nuestras vidas están dominadas por las mercancías (incluido el dinero), como la forma que adquieren las relaciones entre productores. El libre flujo de relaciones entre la gente, “la absoluta agitación de la vida”, como lo llama Hegel se mantiene cautiva en el fijo esquema de objetos: cosas que nos dominan, cosas que rompen la unidad de la vida en muchos elementos discontinuos, que vuelven incomprensibles todas las interconexiones.

La teoría del valor-trabajo es una teoría del fetichismo. Al reflexionar acerca de la mercancía, Marx establece que la magnitud del valor de una mercancía está determinada por la cantidad de trabajo socialmente necesaria que se requiere para producirla. Sin embargo, existe un punto aún más importante. El objetivo no es tan sólo comprender qué es lo que está atrás del valor, sino también comprender por qué el trabajo en la sociedad capitalista toma la mistificada y extraña forma de valor. Para Marx esto es lo que distingue su método de aquel empleado por los estudiosos clásicos de la economía política tales como Smith y Ricardo. Ellos estaban interesados solamente en comprender qué es lo que determina la magnitud del valor: esta segunda interrogante, la de por qué el trabajo toma la forma de valor, ni siquiera pudo habérseles ocurrido, dado que sus perspectivas se limitaban a considerar solamente la sociedad capitalista en la que ellos vivían. Para Marx, que ve a la sociedad capitalista como una sociedad de transición, encaminada hacia una sociedad comunista en la que el trabajo estaría organizado de forma complemente diferente, la pregunta sobre las formas que adoptan las relaciones entre productores es fundamental. El concepto de forma es central para Marx, precisamente por la razón de que se trata de un problema invisible, o mejor, de un problema inexistente para cualquier teoría que suponga la permanencia de las relaciones sociales burguesas: a saber, porque estas formas (mercancía, valor, etc.) ‘llevan escrita en la frente su pertenencia a una formación social donde el proceso de producción domina al hombre, en vez de dominar el hombre a ese proceso.” El hecho de que el trabajo esté representado por valor, y de que las relaciones sociales entre los productores adopten la forma de relaciones de valor entre cosas es, en sí mismo, una negación de la libertad, esto es, la incapacidad por parte de la gente de controlar sus propias vidas.

La teoría del valor es, por tanto, una teoría del fetichismo, y la teoría del fetichismo es, entonces una teoría de la dominación. El tema abordado desde un principio por El Capital es el relativo a la ausencia de libertad: vivimos en un mundo rodeado de mercancías, de “objetos fuera de nosotros” que hemos producido, pero que no controlamos ni reconocemos. Las formas que adoptan las relaciones entre las personas son, en sí mismas, expresiones del hecho de que “el proceso de producción domina al hombre, en vez de dominar el hombre a ese proceso”. El hecho de que la “absoluta agitación de la vida” se encuentre congelada en formas que se oponen a la gente, que se presente como “objeto ajeno a nosotros”, es en sí mismo la negación de la libertad en el sentido de autodeterminación colectiva.

Los tres tomos de El Capital son un desarrollo del tema del fetichismo de la mercancía. Empezando por la relación de intercambio, Marx demuestra cómo la igualdad de esta relación encubre la explotación inherente al proceso de producción, y entonces cómo capa a capa se construyen mecanismos generadores de mistificación que ocultan cada vez más las relaciones de explotación. El capitalismo es un “mundo encantado, invertido y puesto de cabeza”10 de formas fetichizadas. Es un mundo fragmentado, en el cual las interrelaciones entre las personas permanecen ocultas ante nuestros ojos. Cuando miramos el mundo, no lo hacemos meramente a través de un lente opaco, sino a través de un lente quebrado en millones de fragmentos distintos.

Sin embargo, no es sólo nuestra percepción de la realidad lo que está fragmentada: la realidad misma también lo está. Las formas bajo las cuales las relaciones sociales se presentan en el capitalismo no son meramente formas de apariencia. No se trata tan sólo de que las relaciones sociales aparezcan en forma fragmentada como cosas: las relaciones sociales de hecho están fragmentadas y mediadas a través de las cosas, es ésa la forma en la cual ellas existen. Cuando compramos un auto, por ejemplo, la naturaleza de la relación entre los productores del auto y nuestro propio trabajo toma la forma de una relación entre nuestro dinero y el auto: la relación social se presenta, aparece como una relación entre cosas. Incluso, aún después de haberlo entendido, la relación que se da entre nosotros y quienes produjeron el auto continúa siendo mediada por el intercambio de mercancías. La fragmentación de la sociedad no se encuentra sólo en nuestra mente, está de hecho establecida y es constantemente reproducida a través de las prácticas sociales.

4. Fetichismo y descomposición de clase

La teoría marxista del fetichismo de la mercancía no es distinta de su teoría de clase. El papel dominante de la mercancía como mediadora de las relaciones sociales no es independiente de la naturaleza de la explotación. Por el contrario, es cómo la explotación en la sociedad capitalista se establece mediante la compra-venta de fuerza de trabajo -como mercancía- lo que hace que las relaciones mercantiles se generalicen en la sociedad. Lo importante es la forma “mediante la cual el plustrabajo no remunerado es extraido de los productores directos”.

Como en otras tantas sociedades clasistas, el capitalismo está basado en la extracción del excedente de trabajo a los productores directos. Lo que distingue a la explotación capitalista de otros tipos de explotación es el hecho de estar mediada a través del intercambio. Los trabajadores son libres en el doble sentido de estar liberados de lazos personales de servidumbre, y de no tener control alguno sobre los medios de producción: el primer aspecto de su libertad les permite, y el segundo, los obliga a vender su fuerza de trabajo para poder sobrevivir. En restitución reciben a cambio del valor de su fuerza de trabajo, un valor en forma de salario. El capitalista pone a laborar a los trabajadores y ellos producen un valor superior al de su fuerza de trabajo; este valor adicional, o plusvalor, se lo apropia el capitalista en forma de ganancia.

El hecho de que la explotación en la sociedad capitalista esté mediada a través de la compra-venta de fuerza de trabajo -como mercancía- oculta la naturaleza de clase de la relación entre el capitalista y el trabajador por lo menos en dos sentidos. En primer lugar, la relación entre el capital y el trabajo está fragmentada. Asume la forma de muy variados contratos laborales pactados entre muy diversos trabajadores y muy diversos patrones. Esto no sólo genera divisiones entre capitales, sino también implica divisiones entre los trabajadores contratados por diferentes capitalistas. La fragmentación general de la realidad social se refleja enla fragmentación (aparente y real) de las relaciones de clase. La sociedad no se presenta bajo la forma de clases antagónicas, sino que lo hace como una gran variedad de grupos, cada uno con sus intereses particulares. La sociedad se presenta como, y propiamente es, una sociedad atomizada y fragmentada.

En segundo lugar, la relación existente entre el capital y el trabajo no se presenta en manera alguna como una relación de explotación, sino como una relación de desigualdad, de una (posible) injusticia. La relación de explotación aparece como una relación de intercambio entre el patrón (rico) y el empleado (pobre). Lo que aparece no es el antagonismo directo de la explotación, el incesante conflicto asociado con la extracción de plustrabajo que se extrae a los productores directos, sino una sociedad en la cual hay desigualdad, injusticia, riqueza y pobreza. La relación de explotación se presenta como un problema de mala distribución. La sociedad capitalista se nos presenta como conformada por individuos (ricos o pobres) más bien que como integrada por un antagonismo incesante entre clases, la explotadora y la explotada. Los que luchan por un cambio social, no asumen la forma de una lucha contra la explotación, sino más bien claman por una mayor justicia social, por campañas contra la pobreza, se pelea por “la libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham”~

5. Fetichismo y fetichización

El cuadro que resulta de lo anterior es deprimente. La sociedad se basa en la explotación, en la extracción de trabajo no remunerado de la masa de la población, sin embargo la forma que toma esta explotación tiene como consecuencia, tanto la fragmentación de la sociedad, como la apariencia de ésta como una sociedad no explotadora. La sociedad capitalista se nos presenta a sí misma como una serie de fragmentos que son generalizados de manera abstracta en los conceptos de valor, dinero, renta, ganancia, Estado, tecnología, grupos de presión, etcétera. La única manera de comprender las interconexiones entre todos estos conceptos es verlos como formas históricamente específicas de relaciones sociales, pero, como hemos visto, este camino está negado para la teoría burguesa: no necesariamente a causa de alguna estupidez o deshonestidad, sino simplemente debido a que el concepto de forma solamente tiene sentido si uno ve a la sociedad capitalista desde el punto de vista de su superación. Es inevitable, entonces, que la teoría burguesa (es decir toda teoría que da por sentada la continua existencia de las relaciones sociales capitalistas) sólo pueda levantarse sobre las formas discontinuas bajo las que se presentan las relaciones sociales. La división, el “divide y vencerás”, la fragmentación, tal es el principio de la abstracción teórica de las teorías burguesas en donde se construyen diversas disciplinas como la ciencia política, la economía, la sociología, el derecho, las ciencias de la computación, etcétera. con cl objeto de comprender a la sociedad. El resultado no es mostrar las interconexiones existentes entre las diversas formas fragmentadas de la realidad social, sino el consolidar dicha fragmentación. Mientras la sociología desarrolla su teoría de grupos, la ciencia política desarrolla su teoría del Estado, y la economía su teoría del dinero, la fragmentación social adquiere mayor coherencia y sus interconexiones se vuelven menos penetrables.

Sin embargo, estas interconexiones no son totalmente impenetrables. El Capital, en tanto crítica a la teoría burguesa, es una crítica a la aparente fragmentación de la sociedad. El concepto de forma implica que existe alguna interconexión subyacente entre todas las formas. Esa interconexión es la producción y la forma en que la gente se relaciona con ésta, es decir, las relaciones de producción. Subyacente a la presentación de la sociedad que se muestra a sí misma como compuesta de individuos más o menos iguales, se encuentra la interconexión de “individuos” a lo largo de la producción: la manera en la que se organiza la producción es lo que da lugar a la constitución del individuo, así como a las aparentemente azarosas desigualdades que surgen entre ellos. Lo que subyace a la fragmentación de tan diversos procesos de producción es el movimiento del valor, el hilo que une al mundo que hace que procesos de producción aparentemente desvinculados se junten, es el que crea la liga entre las luchas de los mineros de carbón en la Gran Bretaña y las condiciones de trabajo de los trabajadores de la industria automotriz en México, y viceversa.

Sin embargo, el comprender las interconexiones entre los diversos segmentos de la sociedad, no significa que la fragmentación haya sido superada; “vela de hecho, en vez de revelar, el carácter social de los trabajos privados, y por tanto las relaciones sociales entre los trabajadores individuales”, pues ese velo es un producto de las relaciones sociales capitalistas. Pero, mientras esa neblina exista, mientras la sociedad siga fragmentada, ¿qué posibilidad tenemos de un cambio social radical? La posibilidad de una revolución anticapitalista presupone que las relaciones de clase aparezcan como tales, que la fragmentación (o descomposición) de la clase obrera se supere. El capitalismo es una sociedad de clases que no parece serlo; pero si no aparenta ser una sociedad clasista, ¿cómo es posible que se pueda vislumbrar una revolución de la clase trabajadora? Si la descomposición de clases como aspecto del fetichismo de la mercancía es inherente a la naturaleza de las relaciones capitalistas, ¿cómo será posible imaginar la recomposición de la clase trabajadora, necesaria para reemplazar las relaciones sociales capitalistas?

Existen varias respuestas posibles a este dilema, todas localizables dentro de la tradición marxista. Una posible respuesta es aquella del intelectual trágico: a pesar de que nosotros en calidad de intelectuales marxistas, podamos penetrar las apariencias, logrando apreciar lo que ocurre, la sociedad que nos rodea está cada vez más fetichizada. La clase trabajadora está a tal punto descompuesta o atomizada que ya no es posible considerarla en forma alguna como el sujeto revolucionario. Nosotros podemos y debemos protestar en contra de la sociedad explotadora y destructora que nos rodea, pero cualquier optimismo departe nuestra será poco realista. Esta postura, la que hace del intelectual marxista una Casandra profesional, advirtiendo en vano de los desastres por venir, tiene una larga tradición que se remonta a la escuela de Frankfurt y está diseminada de manera comprensible hasta nuestros días.

Una segunda respuesta al dilema consiste en decir que nosotros, en tanto intelectuales marxistas que hemos penetrado en las apariencias fetichizadas, tenemos la especial responsabilidad de disipar la neblina que entorpece la visión de las cosas, de señalar a la clase trabajadora las interconexiones, de mostrarle qué es lo que se encuentra bajo la superficie. Esa es, crudamente, la concepción que inspira la distinción que hace Lenin entre la conciencia revolucionaria y la conciencia sindicalista, y el consiguiente papel que le adjudica al partido revolucionario.

Lo que ambas respuestas tienen en común, dejando de lado sus obvias diferencias, es la atribución de un papel privilegiado al intelectual. En ambos casos se da por sentado que la impenetrabilidad fetichista de las relaciones capitalistas es un hecho establecido y que solamente por medio de la actividad intelectual, por medio de la razón, podremos ver a través de la neblina. El papel de la teoría marxista será el de actuar como antorcha, para alumbrar el camino a seguir (o para mostrarnos que no hay tal camino).

Sin embargo, se podría argumentar que la neblina del fetichismo no constituye la cortina impenetrable, como sugieren estas teorías. El Capital era una crítica a la teoría burguesa que mostró su base en las relaciones de producción. Ello no significa que todo mundo esté completamente imbuido de las concepciones de la teoría burguesa. Como Marx señala, las interconexiones entre los fenómenos sociales son más claras para la “mentalidad popular” que para los teóricos de la burguesía: “No nos puede maravillar, […1 que la economía vulgar se sienta perfectamente a sus anchas y que esas relaciones se le aparezcan como tanto más evidentes cuanto más escondida esté en ellas la conexión interna, pero más correspondan a la representación ordinaria”.

Esto sugeriría que las formas fetichizadas dadas bajo las relaciones capitalistas no constituyen una cubierta opaca que oculte completamente la explotación de clase a quienes son objeto de ella. La aparente neutralidad y fragmentación de las formas, las engañosas desconexiones, desembocan en un constante conflicto con la experiencia que tienen los trabajadores de la opresión de clase. Dinero, capital, interés, renta, ganancia, Estado son todos factores comúnmente vividos como aspectos de un sistema general de opresión, a pesar de que se sigan desconociendo sus interconexiones precisas. Si hemos de seguir la metáfora de Marx acerca de la neblina tal vez sería mejor no considerarla como una estática e impenetrable niebla, sino como una cortina discontinua de neblina, con partes más o menos densas. Las interconexiones aparecen y desaparecen, por momentos la neblina se dispersa, en otras ocasiones vuelve a descender. El fetichismo no es estático, sino un proceso constante de desfetichización/refetichización.

El concebir al fetichismo como un proceso de tal naturaleza tiene importantes consecuencias, tanto teórica como políticamente. La comprensión del fetichismo como un hecho consumado, como una espesa niebla, lleva a un concepto de la revolución como mero evento, como un evento exógeno que o será virtualmente imposible (la postura pesimista) o será la triunfal conclusión del crecimiento del partido. Antes de ese evento el capitalismo es un sistema cerrado que seguirá las “leyes del movimiento” analizadas en El Capital.

El concebir al fetichismo como un proceso de desfetichización/refetichización, equivale a enfatizar la fragilidad inherente de las relaciones sociales capitalistas. Este proceso de desfetichización/refetichización es una lucha constante. El proceso de penetración de los fetiches, el poner los fragmentos uno con otro, es simultáneamente un proceso de recomposición de clase, la superación del estado de fragmentación de la clase trabajadora. Es mediante la organización práctica y la lucha de la clase trabajadora como se establecen las interconexiones sociales, tanto en la práctica como en la percepción. El proceso opuesto, el de la refetichización, es asimismo un proceso de descomposición de clase, un rompimiento de las interconexiones establecidas, tanto en la práctica como en la teoría.

La supervivencia del capital depende del exitoso proceso de refetichización, o lo que es lo mismo, de la exitosa descomposición de la clase. La reproducción del capital no es automática: ésta se logra por medio de la lucha.

Si el fetichismo ha de ser comprendido como un proceso, entonces, ello ha de afectar la comprensión de las categorías planteadas por Marx. Las formas de las relaciones sociales analizadas por Marx no son formas cerradas. Se ha visto que el valor no es sólo una forma de relación social, sino también una forma de relaciones sociales antagónicas. Mas si el antagonismo ha de tener un sentido, tendrá que haber un elemento de incertidumbre, o de apertura, en el seno de la categoría. Decir que las relaciones sociales son antagónicas es lo mismo que decir que se desarrollan a través de lucha, que por ello mismo jamás podrán ser vistas como predeterminadas. Entonces, para entender al valor, debemos de abrir por completo la categoría, entender el valor como lucha, una lucha de la que inevitablemente formamos parte. Decir que las mercancías se intercambian por su valor constituye una generalización verdadera, pero ello ciertamente no representa un proceso uniforme y automático. Esto no solo se debe a las modificaciones introducidas por Marx (las distinciones entre precio, precio de producción, valor, etc.), sino debido a que, de hecho, las mercancías a menudo son robadas. El valor depende del respeto a la propiedad, y como cualquiera que haya llevado a un niño pequeño a una tienda, o haya copiado recientemente un cassette, un diskette, o un libro, bien sabe que el respeto a la propiedad es verdaderamente muy débil en nuestra sociedad. Una más o menos uniforme operación de valor se mantiene en la práctica por un inmenso aparato de educación y coerción. Cuando decimos que el valor es una forma de relación social, estamos obligados a reconocer el antagonismo contenido en esta afirmación, a reconocer la fuerza de la antítesis del valor no sólo en una sociedad posrevolucionaria, sino dentro de la misma sociedad capitalista.

Tal vez se pueda hacer una analogía entre las formas de relación social analizadas por Marx en las categorías de valor, dinero, renta, etcétera. y el matrimonio en una sociedad tradicional. Se podría decir de tal sociedad que el matrimonio es la forma en que esa sociedad organiza las relaciones sexuales. Sin embargo, aún en la sociedad más tradicional, la intensa agitación que genera el sexo quebranta los lazos matrimoniales una y otra vez, tanto en el pensamiento como en la práctica. Eso no quiere decir que todo acto sexual fuera del matrimonio sea revolucionario, así como no lo es el robo al interior de la sociedad capitalista; por el contrario, inclusive podría juzgársele como un agente reforzador de la institución matrimonial. Más sería claramente equivocado aceptar de primera instancia la proposición de que el matrimonio es la forma que asumen las relaciones sexuales en esa sociedad sin apreciar la fuerza de su antítesis.

Las formas de relación social analizadas en El Capital son formas que contienen su propia antítesis. El capitalismo es una sociedad fetichizada y alienada, pero la razón que nos permite reconocerla como tal y la razón de que podamos concebir a una sociedad libre del fetichismo y de alineación, surge del hecho de que la antítesis de una sociedad está contenida en sí misma. La “intensa agitación de la vida” se encuentra cautiva bajo formas fetichizadas, bajo una serie de objetos, pero está siempre allí, continuamente excediendo sus límites, en todo momento forzando a las formas fetichizadas a reconstituirse de manera que la sigan teniendo cautiva.

Nuestra experiencia de la sociedad capitalista es, por lo tanto, sumamente contradictoria. El dinero es el dinero, un objeto. Pero el dinero es asimismo ampliamente experimentado como poder, como una relación de clase, por muy vaga que ésta sea. La preocupación alrededor de la “justicia” del contrato salarial, coexiste con expresiones muy directas de rebelión en contra de la explotación en el lugar de trabajo. Mientras más intensos son los antagonismos sociales, más inestables serán las apariencias fetichizadas de las relaciones sociales. No es la reflexión teórica, sino la ira surgida de la experiencia de la opresión lo que proporciona el estilete para desbaratar las mistificaciones de la sociedad capitalista. El papel de la teoría no es el de guía, sino el de llamar la atención sobre la naturaleza contradictoria de la experiencia, el de darles mayor coherencia a las interconexiones vagamente percibidas, el de difundir las lecciones de la lucha.

Una neblina que va y viene, un continuo proceso desfetichización/refetichización, podría parecer una concepción enteramente carente de estructura y dirección; pero no es ése el caso. La variante neblina no se modifica sin dirección. Los procesos de desfetichización/refetichización, y los de recomposición y descomposición de clase son procesos históricos que siguen ciertos ritmos. En una crisis la aparentemente uniforme autorreproducción de la sociedad se interrumpe. Los antagonismos sociales se intensifican, surgen una nueva organización y una nueva lucha, conexiones no vistas durante largo tiempo reaparecen. Las crisis expresan la desfetichización de la sociedad capitalista, la recomposición de la clase trabajadora.

6. Crisis, economía marxista y ciencia política marxista

Las crisis no son crisis económicas pero se presentan como tales. Las crisis expresan la inestabilidad estructural de las relaciones sociales capitalistas, la inestabilidad de la relación básica existente entre capital y trabajo sobre la cual se basa la sociedad. Se presentan como crisis de la economía, las cuales podrían llegar a tener efectos en otras esferas de la vida social.

El concepto de la economía como un factor específico de la sociedad aparece sólo con el surgimiento del capitalismo. En épocas precapitalistas ese término se refería a los asuntos del hogar (del griego oikos-casa, hábitat), y no se hacía una distinción clara entre la administración del hogar y la economía, o entre la política y la economía, o entre teoría económica y filosofía moral. Esta ausencia de distinción de lo económico como un reino conceptual aparte tenía su base en la naturaleza de las relaciones sociales precapitalistas. Las relaciones sostenidas entre esclavo y amo, o entre siervo y señor feudal fueron relaciones indistinguiblemente políticas y económicas: el señor feudal no solamente extraía el trabajo excedente de sus siervos, sino que de igual forma ejercía autoridad judicial y “política” sobre ellos.

Solamente con el advenimiento del capitalismo y con la separación de la explotación (ejercida por el capitalista) del mantenimiento del orden social (ejercido por el Estado) emergen como conceptos la “economía” (primero como economía política) y la “política”. Su consolidación como conceptos (y más tarde como disciplinas universitarias) proviene de la separación mencionada.

Los conceptos de “política” y “economía” son por tanto expresiones del capitalismo. Son categorías fetichizadas o superficiales en tanto que reflejan la fragmentación de la sociedad. La separación de la explotación del mantenimiento del orden es un aspecto de la “manera específica en la que el plusvalor es extraído de los productores directos”: es el hecho de que la explotación esté mediada a través de la compra-venta de la fuerza de trabajo -como mercancía- implica la separación del proceso inmediato de explotación, de la coerción social que inevitablemente se requiere para mantener la estabilidad en una sociedad de clases. La separación de lo económico y lo político es, entonces, un aspecto de las relaciones de clase capitalistas, o, en otras palabras, lo económico y lo político son, en virtud de la separación que los constituye, momentos de la relación que se da entre capital y trabajo, es decir, formas específicas de la relación del capital. El dar por sentada esta distinción de lo político y lo económico implica el no percibir el problema de la forma, y por tanto, consolidar el fetichismo inherente en los conceptos. Marx escribió El Capital no como una elaboración de la teoría económica ni como el fundamento para una economía alternativa de la clase trabajadora, sino como una crítica a la economía política que muestra que los conceptos de esta disciplina expresan las formas de apariencia de las relaciones capitalistas de clase.

Por ello, es autocontradictorio, hablar de una economía política marxista. La crítica de Marx no lo era solamente de teorías específicas, sino también de la elaboración de una teoría sobre la base de la formas superficiales bajo las cuales se presentan la relaciones de clase. La economía, es el estudio de los objetos, de las fuerzas (como dinero, el valor, la renta, el interés, etc.) que rigen la vida de la gente, y trata a tales entidades como tales, y no como formas de relación social que “llevan consignado en su superficie en caracteres inequívocos que pertenecen a un tipo de sociedad en la que el proceso de producción ejerce el dominio sobre el hombre, en vez de que sea a la inversa”. Al tratar a sus categorías como objetos, y no como expresiones de relaciones sociales, la economía inevitablemente trata a las personas como objetos del cambio social abstractos y pasivos.

La economía burguesa acepta sus categorías tal y como éstas se presentan. El dinero es dinero: la labor de la economía es comprender su relación con otras categorías económicas, las leyes que gobiernan el movimiento del dinero, etcétera. Debido a que el dinero no es concebido como una forma de relación social, no se hace ningún intento por abrir completamente las categorías, por revelar “los orígenes del desarrollo económico en las actividades concretas de hombres y mujeres comprometidos en la vida social”

Aún así el fetichismo no desaparece con la crítica de su existencia, como tampoco el postulado conceptual burgués desaparece con el reconocimiento de su superficialidad. El uso que le dio el mismo Marx al término “económico” es ambiguo o contradictorio (como en el caso del “Prólogo” de 1859, por ejemplo) y la tradición de la “economía marxista” es muy fuerte, suavizando las contradicciones que surgen de la lectura de El Capital dentro del ambiente universitario.

Si contemplamos el valor y la crisis desde la perspectiva de la economía marxista, obtenemos una imagen distinta de la presentada hasta ahora. Muchas de las suposiciones de la teoría burguesa son representadas en la discusión de las categorías marxistas, una vez que tales categorías sonvistas como económicas. Las categorías permanecen cerradas. A pesar de señalar que el valor es una relación social, y que no tendría cabida en una sociedad socialista, se sigue suponiendo que, dentro de los confines del capitalismo, se puede tratar al valor como una categoría económica. Así, por ejemplo, al analizar el valor, típicamente se presta más atención a la magnitud del mismo, y la cuestión de la forma es en gran medida olvidada. Esto es verdad no solamente de los llamados neoricardianos, sino también de teóricos ampliamente reconocidos como marxistas. Comúnmente la ley del valor se considera como una demostración de “cómo las distintas cantidades de trabajo socialmente necesario para producir mercancías regulan los precios”. La crítica del valor como forma se pierde, y se conserva la rigidez del pensamiento burgués. Aunque se dice que el valor es una relación social, al aspecto social de ella se le mantiene en el fondo y se le exhibiría después de la revolución, “una vez que a los productores directos se les devuelva su calidad de sujeto, y dejen de ser considerados objeto de la producción”. 1() Si los trabajadores no son más que objeto de producción, si, por implicación, el fetichismo es total, entonces Itoh tiene razón. No habrá necesidad de abrir por completo la categoría de valor (aparte de verla desde una perspectiva histórica), y el capitalismo podrá ser entendido en términos de sus “leyes de movimiento”. Pero, si los trabajadores no son más que objetos de producción, la revolución parecería ser práctica y teóricamente imposible. O, más bien, la única manera de pensar en la revolución será concibiéndola como un acontecimiento externo.

Estas suposiciones se reflejan en gran parte de la discusión de la teoría marxista de la crisis. Lo que distingue al marxismo de otras formas de pensamiento radical, se sugirió más arriba: no en tanto su análisis de la opresión capitalista o su visión del socialismo, sino el hecho de ser una teoría de la inestabilidad capitalista. El capitalismo es opresivo, mas se trata de una forma de opresión autocontradictoria e inestable, Una teoría de la crisis constituye una teoría de esta inestabilidad, y por ello, una teoría de la volatilidad de las relaciones de clase. Sin embargo, muchas de las diputas sobre lacrisis, la abordan como un asunto exterior a las relaciones de clase y ajeno a la lucha de clases. En el mejor de los casos, el análisis de la crisis genera un marco conceptual en el que la lucha tendrá lugar, un recordatorio de la mortandad del capitalismo, mas no una teoría de las relaciones de clase. Se discute, por ejemplo, que la crisis se vuelve inevitable por obra de la ley de la baja tendencial de la tasa de ganancia; tal crisis implica una intensificación de la lucha de clases y puede crear oportunidades de una revolución: pero la crisis como tal y la tendencia de la tasa de ganancia a disminuir, son todavía entendidas como procesos económicos, ajenos a la lucha de clase. Como O’Connor señala, “el énfasis cuando menos, de la teoría tradicional es que la fuerza humana de trabajo es tratada con éxito como si fuera meramente un objeto de cambio y trabajo, y que los trabajadores tienen poco o ningún poder para revertir, mucho menos redefinir, el proceso de autoexpansión del capital excepto en el caso de una revolución socialista”.

Paradójicamente, lo que debía ser una teoría de la fragilidad capitalista se convierte en una construcción de la reproducción capitalista. A menudo esto adquiere matices sumamente funcionalistas: la reproducción capitalista se vuelve un círculo cerrado hasta el momento en que se da una revolución socialista, por supuesto. Las leyes del movimiento capitalista prescriben determinada vía de evolución, y hasta el día de la revolución los trabajadores son objeto de dominación.

En años recientes se han sucedido intentos por liberarse del determinismo y del funcionalismo de la tradición de la economía marxista, procurando desarrollar una “teoría política marxista”.

El intento por desarrollar una teoría política marxista surge de la crítica a la exposición que hace Marx de su método en el “Prólogo” de 1859, discutido anteriormente. En tanto que se tomó a éste como la prescripción definitiva del método marxista -y tal fue el caso durante muchos años para la “ortodoxia” marxista de los partidos comunistas-, se descuidó la discusión teórica acerca del Estado, dado que lo político era visto simplemente como parte de la superestructura. A partir de la crisis de la ortodoxia de los partidos comunistas ocurrida desde los años sesenta en adelante, al “Prólogo” de 1859 se le criticó por no permitir autonomía suficiente a la superestructura, particularmente a los niveles político e ideológico. Poulantzas en particular argumentó persuasivamente que la autonomía relativa de los distintos niveles le permitía a uno desarrollar una ciencia política marxista distinta, que complementaría la economía desarrollada por Marx en El Capital. Desde esta perspectiva, el problema de la tradición económica marxista es el ser incompleta y sobreestimada en el esquema teórico. La lógica de esta postura consiste en afirmar que el marxismo debería desarrollarse de una teoría económica de la sociedad, a una teoría interdisciplinaria de la sociedad (siendo el factor económico determinante en última instancia).

El problema de la perspectiva interdisciplinaria es simplemente el de añadir fetichismo al fetichismo. El enfoque de la economía marxista no es incompleto, pero es superficial, en el sentido de que da por sentada la separación de las relaciones sociales en la forma de relaciones económicas y relaciones políticas. Pretender complementar ese enfoque con un análisis de lo político que de manera similar considera a “lo político” como un punto de partida para el análisis, solamente multiplicaría la superficialidad, ocultando todavía más de nuestra visión la unidad de las relaciones sociales fragmentadas. Decir, por ejemplo, que una crisis no es únicamente económica, sino también política, no sirve de ayuda alguna, a menos que al mismo tiempo se cuestione la naturaleza de lo político y lo económico. En la práctica lo que ocurre a menudo es que los análisis “políticos” sencillamente aceptan como dados los marcos conceptuales elaborados en los análisis de los economistas.

Los supuestos funcionalistas de gran parte del análisis marxista (particularmente de la tradición de la economía marxista) frecuentemente se reproducen en la noción misma de crisis. La crisis, como se vio más arriba, no implica simplemente un rompimiento, sino, también, un salto cualitativo, una intensificación del proceso de cambio. La teoría de la crisis presenta dos aspectos, ambos contemplados en la reflexión hecha por Marx en El Capital. Por una parte, la crisis expresa un rompimiento en el patrón de acumulación y confronta al capital con indicios de su mortandad; el descenso en la tasa de ganancia “atestigua la limitación y el carácter solamente histórico y transitorio del modo capitalista de producción”, 18 Por otra parte, la crisis obliga a una reestructuración del capital: por medio de la destrucción de los capitales poco eficientes y a través del aumento de la explotación se sientan las bases de un nuevo periodo de acumulación del capital. La crisis es al mismo tiempo un rompimiento y una reestructuración, implica a la vez la inestabilidad

y la reestabilización de las relaciones de clase. El problema radica en cómo interpretar la relaciónexistente entre estas dos facetas de la crisis.

En distintos tiempos se enfatizan diversos aspectos de la crisis. A fines de los sesenta y principios de los setenta, cuando aún no era evidente para todos que Keynes no había resuelto el problema de la crisis del capitalismo, el énfasis en las discusiones sobre la crisis se ponía, sobre todo, en su inevitabilidad, y se la conceptualizaba como una ruptura en el proceso de acumulación. A medida que la crisis se manifestaba y quedaba claro que la revolución no era inminente, el énfasis en la discusión cambió para ver a la crisis como un proceso de reestructuración, haciendo un intento por interpretar los cambios sociales como manifestaciones de la reestructuración del capital. Lo que se perdió con este cambio de énfasis fue lo relativo a la relación existente entre las dos facetas de la crisis, a saber, la ruptura y la reestructuración.

Con frecuencia se supone que las dos facetas de la crisis son de hecho idénticas e inseparables. La destrucción de un patrón de acumulación es en sí misma la creación de la base de otro distinto: la crisis es una “destrucción creativa”, dicho esto con la frase de Schumpeter Así, desde la perspectiva de Negri (a pesar de que Negri esté lejos de pertenecer a la tradición económica marxista ortodoxa acepta muchos de los presupuestos de la economía marxista), se pone de manifiesto la relevancia de Schumpeter, quien hizo evidente para la burguesía lo que Marx había señalado ya con años de anticipación, esto es, que las crisis son parte integral del desarrollo capitalista. Parece existir un supuesto, tanto en el argumento de Negri como en las concepciones de muchos otros teóricos de la crisis, que la definen como un proceso de “destrucción creativa”, y que asume que los dos aspectos de la crisis simplemente se funden. Pero esto es precisamente ahondar en el funcionalismo de la economía burguesa: si la crisis es también una inevitable reestructuración del capital, entonces la reproducción del mismo constituye un círculo cerrado del cual no hay escapatoria.

7. Crisis, fetichismo y composición de clase

Los dos aspectos de la crisis no son idénticos: entre la concepción de la crisis como ruptura y la que la concibe como reestructuración, se encuentra todo un mundo de lucha.

La crisis es primeramente una ruptura, un rompimiento del patrón establecido de las relaciones de clase. Antes de una crisis se experimenta un estado de estabilidad aparente, un estado en el que se presume que los problemas graves, uno de ellos la crisis, ya han sido resueltos, que la lucha de clases es cosa del pasado. Ciertos fenómenos llegan a aceptarse como “normales”: patrones en las relaciones internacionales, patrones de conflictos políticos, patrones de la estructura ocupacional y de la organización de la clase trabajadora, patrones de relación entre hombres y mujeres, entre adultos y niños, patrones de expresión cultural, etcétera. Al conflicto en estado latente se le entiende como armonía. Y entonces surge una ruptura, el conflicto se manifiesta, lo “normal” es puesto en tela de juicio, otras concepciones de esta normalidad se vigorizan, aparecen interconexiones anteriormente ocultas, y se ataca a los patrones de poder establecidos. El dique entero se viene abajo. La ira acallada no permanecerá así por más tiempo.

Toda sociedad de clases, toda sociedad en la que la mayor parte de la población está subordinada en la actividad diaria a los intereses de la minoría, es una sociedad inestable. A lo largo de toda la historia hay revueltas y disturbios acaecidos mucho antes de que el capitalismo y sus crisis irrumpieran en el escenario mundial. Sin embargo, bajo el capitalismo la ruptura de los patrones establecidos sigue un ritmo perceptible, ritmo que se refleja en las teorizaciones acerca de la crisis, de los ciclos mercantiles, ondas largas, etcétera. La acumulación de cólera acallada encuentra una expresión en estos levantamientos, mas ello no explica la regularidad rítmica de las crisis. La inestabilidad inherente a toda sociedad de clases asume una forma específica en el capitalismo, que puede ser explicada únicamente con referencia a las peculiaridades, presentes en la relación que se da entre capital y trabajo. Para entender a la crisis como una ruptura en un patrón de dominación, no es suficiente explicarla sólo en términos de las relaciones entre capitales (como lo hacen las teorías de la desproporcionalidad). O simplemente en términos de los patrones de distribución en la sociedad (como lo hacen las teorías del subconsumo). Con el objeto de entender a la crisis como expresión de la peculiar inestabilidad estructural del capitalismo derivada de la dominación de clase, hace falta encontrar un defecto, una falla geológica, -por así decirlo-, en la propia relación de explotación, en la “la forma económica específica en la que se le extrae el plustrabajo impago al productor directo”.

Marx analizó esta inestabilidad fundamental que se da en la relación del capital en su análisis del plusvalor. Los capitalistas, a diferencia de las clases dominantes de las sociedades de clase que les precedieron, se ven forzados a través de la competencia a incrementar el nivel de explotación por obra de la competencia, a aumentar la cantidad de plustrabajo extraído a los productores directos. Es esta “…sed vampiresca de sangre viva de trabajo” la que le confiere al capitalismo su singular inestabilidad. Como Marx asicnt2 en El Capital, la ambición del capitalista por apoderarse del plusvalor asume dos formas fundamentales La primera es el plusvalor absoluto, la lucha del capital por alargar la jornada laboral con el objeto de incrementar el plusvalor producido. Esta situación llega, hasta un punto en el que la supervivencia de los trabajadores se ve amenazada y por ende la supervivencia del capital mismo. La promulgación de la legislación laboral que limita las jornadas de trabajo obliga al capital a satisfacer su ambición de forma distinta. En lugar de alargar constantemente la jornada laboral, intenta reducir la proporción de la jornada que reproduce el valor de la fuerza de trabajo del obrero. Esto se logra primordialmente por medio de la innovación tecnológica y mediante la consecución de mayores niveles de productividad y eficiencia. En tanto que las mercancías se producen con mayor rapidez, la magnitud de su valor (que está determinada por la cantidad de trabajo socialmente necesario para producirlas) consiguientemente disminuye. En la medida en que las mercancías que consumen los trabajadores pierden valor, la propia fuerza de trabajo pierde valor, a pesar de que puedan subir los niveles de vida. Como resultado de ello, con una jornada laboral de duración controlada, se dedica menos tiempo a producir el valor equivalente a la fuerza de trabajo del trabajador, y más tiempo es el dedicado a generar plusvalor. A esta forma de aumentar el plusvalor, Marx la denomina plusvalor relativo.

El plusvalor relativo implica una búsqueda constante de innovación tecnológica y una continua reorganización de los procesos de trabajo y de producción. Implica también un cambio en la relación existente entre trabajo vivo (el trabajador en acción) y trabajo muerto (la maquinaria y las materias primas, el producto del trabajo muerto: conforme progresa la tecnología, se da una tendencia en la que cada trabajador opera sobre una mayor cantidad de maquinaria y de materias primas. En términos de la composición del capital, esto tiende a expresarse como un aumento relativo en aquella parte del capital invertido en lo que es el capital constante (maquinaria y materias primas) y un descenso relativo del capital variable (la parte del capital invertida en la compra de fuerza de trabajo): así se da, como Marx lo observó, un incremento en la composición orgánica del capital.

La búsqueda de plusvalor relativo significa, entonces, que el capital nunca está estable, está siempre inquieto, constantemente buscando el cambio, difiriendo así de las clases dominantes pertenecientes a las sociedades de clase del pasado. Asimismo expele de continuo, en términos relativos, trabajo vivo que es la única fuente de su existencia en los procesos de producción. Es exclusivamente el trabajo vivo el que produce valor, y en la medida en que el capital se recarga sobre el trabajo muerto la proporción entre el plusvalor generado (por el trabajo vivo) y la inversión total del capitalista tiende a disminuir. En otras palabras, la búsqueda de plusvalor relativo se asocia a la tendencia al descenso de la tasa de ganancia.

La tendencia a la baja de la tasa de ganancia, analizada por Marx en el tercer volumen de El Capital es, por lo tanto, una manifestación económica de los constantes cambios en la organización de los procesos de producción. Los mismos cambios garantizan que el antagonismo entre trabajo y capital se mantenga vivo. La resistencia y la violencia latente son inherentes a cualquier relación de subordinación. Existe un antagonismo inclusive entre el esclavo más sumiso y el amo más dominante, una tensión (posiblemente implícita) de mutua dependencia que hace de ella una relación dinámica. La dependencia del capital de cambios constantes en la producción, de la continua búsqueda de aumentos en el plusvalor obtenido, garantiza que el antagonismo existente entre trabajo y capital se mantenga abierto y constante, inclusive durante periodos de estabilidad relativa. Los trabajadores se organizan, defensiva y ofensivamente; la lucha de los capitalistas por mantener el control es inseparable de la lucha por maximizar el plusvalor generado. El plusvalor relativo expresa en sí mismo la dinámica de la lucha de clases, tanto en sus variadas formas de ataque y contraataque, como en los cambios en la composición del trabajo y del capital. Una vez más, surge aquí a la vista, la dinámica inestable del capitalismo. Mientras más exitosa sea la acumulación de plusvalor generado por el capital, mayor será la cantidad de trabajo que se convertirá en una fuerza destructiva dentro de su seno. Un periodo de acumulación exitosa se expresa potencialmente en el aumento de la fuerza de la clase trabajadora y de su organización, en tanto que el desempleo es reducido y la capacidad de negociación del trabajo se ve vigorizada. Mientras más exitoso sea el capital, destaca más la contradicción fundamental de su existencia: su dependencia del trabajo. Todos los amos dependen para sobrevivir de sus sirvientes. En el caso del capital, este hecho fundamental le es recordado justamente cuando llega a sentirse invulnerable.

La producción de plusvalor relativo lleva consigo mismo su propia fuerza destructiva, que se manifiesta tanto en la tendencia de la tasa de ganancia a disminuir, como en el aumento de la composición de la clase trabajadora. Cuando los periodos de rápida acumulación progresan, se da una tendencia de la clase trabajadora que la lleva a organizarse y aumentar en fuerza y combatividad, en tanto que la tasa de ganancia cae, se vuelve cada vez más difícil para el capital alcanzar la tasa de ganancia que esperaba, como también se dificulta cualquier reorganización del proceso de producción, Los antagonismos se intensifican, las contradicciones capitalistas se hacen patentes, las interconexiones entre fenómenos previamente desvinculados surgen a la luz, y el capitalismo como forma de organización social es, cada vez más, criticado ampliamente. Se aprecia que el capitalismo está en crisis. A esta crisis se la percibe como crisis de la economía: las ganancias disminuyen, se intensifica la competencia, las corporaciones quedan en bancarrota y sectores completos y aún países enteros declinan estrepitosamente. Mas esto no es solamente apreciado en tanto que fenómeno económico. Es visto asimismo como una crisis del Estado: si antes el Estado parecía capaz de garantizar un desarrollo armonioso de la sociedad, ahora ello es muy dudoso. Todo esto representa, también, una crisis de la familia, de la moral, de la religión, de las estructuras sindicales, de todo lo que previamente parecía asegurar la estabilidad social y hoy en día no puede hacerlo más. Existe una arraigada convicción en la clase capitalista de que las cosas no pueden continuar así. El proceso de constante cambio inherente al capitalismo es considerado insuficiente en estos tiempos: hace falta algo más radical. El proceso anterior de cambio es visto ahora como parte de un patrón que ya ha llegado a su fin.

Esto es una crisis: una ruptura en el patrón de las relaciones sociales. Para la clase capitalista el futuro es incierto, peligroso. Aparte del ataque a la fortaleza del trabajo organizado o a cualquiera que se juzgue subversivo, no hay camino claro a seguir. Se hacen llamados por regresar a la moralidad, a la disciplina, al orden. Ello no es reestructuración: es ruptura.

Evidentemente, la ruptura puede contener en sí la posibilidad de la reestructuración. Para algunos sectores de la clase capitalista ya no hay futuro: las bancarrotas aumentan con celeridad, partidos políticos asociados con el anterior orden social experimentan un declive irreversible. Sin embargo, nuevas industrias pueden ocupar el lugar de las viejas, nuevos partidos políticos pueden surgir, la decadencia económica de un país podría balancearse por obra del encumbramiento económico de otro. El camino a seguir no es claro, mas hay toda una serie de experimentos alrededor de nuevas formas gerenciales, de nuevas tecnologías, de relaciones distintas entre el Estado y la industria, de nuevos patrones de organización política. Bien puede ser que la composición de la clase trabajadora pueda efectivamente romperse mediante una combinación de violencia, restricciones legales y reorganización económica. Puede ser que, entonces, el capital sea capaz de imponer todos los cambios de producción’ que’ le convienen. Todo ello podría ocurrir, mas no está predeterminado en manera alguna.

Puede ser que después de algún tiempo, el capital tenga más confianza en el futuro, que sea posible discernir bases tentativas de un nuevo patrón de acumulación relativamente estable. Esta es la situación en la que nos encontramos por el momento. Es en este punto que el funcionalismo marxista se vuelve mucho más insidioso. Hay todo un mundo nuevo de análisis académico que apenas se inaugura: teorizar acerca de nuevos patrones de acumulación, el bautizar una nueva forma de dominación, y al hacerlo, llegar a consolidarla. La crisis como ruptura queda olvidada, o recordada solamente considerándola como fase preliminar a la reestructuración. Se considera a los nuevos patrones como establecidos, habiendo “emergido” en calidad de nueva realidad que habrá de ser acomodada, en vez de visualizarlos como proyectos que el capital tiene todavía que imponer por medio de una seria y dura lucha. De ser el marxismo una teoría de la lucha, una vez que la lucha ha sido olvidada, fácilmente se torna en una teoría de la dominación.

Esto no puede ser así. El rompimiento de un patrón de relaciones sociales no implica su exitosa e inmediata reestructuración. Podría ser que la ruptura lleve en sí la posibilidad de reestructuración. Podría asimismo ocurrir que esa posibilidad se realice, como ha ocurrido en el pasado. Pero ello no es seguro, inclusive ahora, y si un nuevo patrón relativamente estable de relaciones sociales capitalistas se establece, éste no habrá emergido simplemente, sino que será el resultado de una larga y sangrienta lucha. Entre la crisis como ruptura y la crisis como reestructuración hay un abismo de posibilidades, un “salto mortal” que habrá de dar el capital sin garantía de un aterrizaje seguro, entre ruptura y reestructuración hay una historia mundial de lucha.

 

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